SÓ A LÔCURA NOS LIBERTARÁ!
17.7.09
16.2.09
DISSERTAÇÃO - TRAGÉDIA E POLÍTICA
Universidade de Brasília
Instituto de Ciências Humanas
Departamento de Filosofia
TRAGÉDIA E POLÍTICA
Mateus Gomes da Silva Fonteles
Brasília
2008
Universidade de Brasília
Instituto de Ciências Humanas
Departamento de Filosofia
TRAGÉDIA E POLÍTICA
ENSAIO APRESENTADO COMO DISSERTAÇÃO I
NO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA
NO SEGUNDO SEMESTRE DE 2008,
PARA DEFESA DO TÍTULO DE BACHARELADO E LICENCIADO EM FILOSOFIA.
Orientador: Professor Miroslav Milovic
Banca: Professor Gerson Brea
DEDICATÓRIA
A meu avô, que se foi
A meu filho que vêm
ÍNDICE
5 - INTRODUÇÃO
6 - APÊNDICES
7 - I – TRAGÉDIA
14 - II – POLÍTICA
22 - III – A POLÍTICA DA TRAGÉDIA
28 - IV – A TRAGÉDIA DA POLÍTICA
36 - NOTAS
37- CONCLUSÃO
38- BIBLIOGRAFIA
INTRODUÇÃO
O presente trabalho é um estudo sobre as formas como se conectam os conceitos de tragédia e política, tendo em base as peças Édipo Rei e Antígona, de Sófocles.
O trabalho é constituído em quatro partes.
A primeira é pensar o conceito de tragédia de maneira tal como se a vê na obra Poética de Aristóteles, para depois confrontar esta imagem com a que Nietzsche faz em sua Origem da Tragédia. O foco deste capítulo não seria o de abranger de fato o conceito de tragédia como um todo, mas mostra-lo por algumas de suas vertentes, assim como enfatizar algumas noções que circulam o trágica, com enfase na noção de contraditoriedade.
Na segunda parte do ensaio, trabalharemos com o conceito de política, com enfase na contradição entre a política de Estado e a política fora do Estado. Trabalharemos com Agamben, em seu livro Homo Sacer, para pensar até onde nos leva a política de Estado, com a noção de 'dar forma à vida de um povo', como decorrência de um modelo Aristotélico de política, o qual pesquisamos na obra: Política, para depois contrapormos a este à grande política de Nietzsche, tal como encontrada nas compilações de fragmentos póstumos do autor, A Grande Política e Fragmentos finais, assim como utilizando-nos do texto de Miguel Angel Barrenechea: Nova era trágica e a grande política: para além do niilismo, encontrado na coletânea: O Cômico e o Trágico, publicado pela editora Viveiros de Castro este ano de 2008.
A terceira parte é uma leitura política da tragédia Antígona, tendo em foco o conceituário trazido por Agamben e problematizando a política e o conceito de poética de Aristóteles. São abordados os temas da soberania e o paradoxo da soberania, poder e potência, Estado e exceção, Homo Sacer.
A quarta parte trata das impossibilidades da política diante de uma realidade trágica, alguns paradoxos que permeiam a política do Estado pensados através da alegoria, como o do homem-lobo, trazido a nós, também por Agamben.
A obra: Assim falou Zaratustra, de Nietzsche acompanha todo o ensaio.
APÊNDICES
1- A tragédia de Édipo:
Um oráculo havia profetizado que Édipo havia de matar o pai e de desposar a mão; por isso, esta, logo que o filho nasce, o manda expor numa montanha; mas um pastor salva a criança e entrega-a a outro pastor, que a leva ao rei de Corinto, por quem é adotada como filho. Já tornado homem, Édipo tem um dia conhecimento da profecia; para evitar que ela se realize, abandona Corinto. Mas, ao chegar numa encruzilhada perto de Tebas, tem uma questão com um desconhecido, a quem mata; depois, decifra o enigma da Esfinge, e recebe como recompensa da cidade a mão da rainha e o trono vazio de Tebas. Anos mais tarde, através de um processo conduzido por ele, os fatos revelam que o desconhecido era na verdade seu pai e a rainha, a mãe. A rainha se mata e, ao compreender a terrível realidade, o herói cega-se, desesperado, e é logo após exilado.
A peça de Sófocles conta a história do processo.[1]
2- A tragédia de Antígona:
Os dois filhos homens de Édipo, Etéocles e Polinice, morrem em batalha no mesmo dia. Um mata o outro. Um defendendo e outro atacando a cidade de Tebas, que passa a ser governada pelo cunhado de Édipo, Creonte. Creonte manda enterrar honrosamente Etéocles, e determina como a primeira lei de seu governo que Polinice não seja nem velado nem sepultado, por ser um traidor de sua terra natal, e quem descumprisse tal lei pagaria com a vida. Antígona, irmã dos falecidos, assim como noiva do filho de Creonte, Hémon, descumpre a lei e presta as honrarias fúnebres ao morto. Com este gesto é condenada à morte por emparedamento. Depois chega o adivinho Tirésias e faz macabras predições a Creonte acaso levasse em frente sua decisão. Quando este se arrepende, enterra o cadáver de Polinice e quando vai tirar Antígona de seu cativeiro, econtra-a morta, e seu filho Hémon junto a ela. Hémon, então, se mata aos pés de Antígona, em frente ao pai. Quando Creonte volta ao castelo, descobre que sua esposa, Eurídice, já havia sido informada do ocorrido e havia também se matado.
________________________________________
[1] Resumo retirado parcialmente das notas da tradução de Antígona, feita por Marie Helena da Rocha Pereira.
Tragédia
Arisóteles, em sua obra: A Poética, vai definir a tragédia da seguinte maneira:
“É pois a tragédia a imitação de uma ação de caráter elevado, completa e de certa extensão, em linguagem ornamentada e com as várias espécies de ornamentos distribuídas pelas diversas partes (do drama), (imitação que se efetua) não por narrativa, mas mediante atores, e que, suscitando o ‘terror e a piedade, tem por efeito a purificação dessas emoções’.”[1]
É importante notar como dentro desta definição, no que concerne aos efeitos que têm a tragédia, dois sentimentos distintos se fundem, numa catarse: O terror e a piedade. Pois enquanto que o terror seria um movimento de afastamento, a piedade seria um movimento de aproximação, no sentido em que o primeiro é um sentimento de risco, de medo, frente ao qual a tendência do ser humano seria a de recuar e a segunda, a piedade, seria um sentimento de compaixão, que pode se reconhecer na dor alheia, de forma que esta já não é somente alheia, mas compartilhada com o público.
A característica dual e contraditória do fenômeno trágico, porém, é algo que não se resume somente aos seus efeitos ao público, mas está contida também no conteúdo desta, pois se é que imita uma ação de caráter elevado e, portanto, atuada por um personagem elevado, esta se dá no momento de maior decadência deste personagem a nível político. Esta decadência acontece na esfera do político, no sentido em que grande parte das tragédias vai ter como tema central a questão da perca do poder. A questão é que ao mesmo tempo em que o herói se vê em plena decadência de poder, este se vê em escala reversa, no ápice da elevação a nível poético.
“Na tragédia clássica – por exemplo, em Édipo Rei -, não se tem somente o percurso da superioridade de um herói elevado, mas se tem o desvelamento de sua queda e a descoberta de sua maior grandeza na queda.”[2]
Neste sentido, a grandeza do herói trágico está diretamente conectada à sua decadência, sendo que é reforçada quanto maior a potencia da queda, da contradição e da complexidade da situação que a determina. No exemplo da peça Édipo Rei, pode-se ver a profundidade da questão abordada, no sentido em que esta não é simplesmente a narração de uma decadência, mas a de uma ascensão que traz junto a si a completa decadência.
Pois no momento em que Édipo descobre que havia morto ao seu pai, e que era casado e tinha três filhos com sua mãe, descobre também que é herdeiro por direito do reino que ele conquistou (desvendando o enigma da Esfinge). Édipo descobre que seu casamento com a rainha é completamente ilegítimo, por ser filho desta, e portanto, não poderia ser rei, mas sendo filho da rainha e do rei, tinha direito ao trono. Descobre que tinha direito legitimo sobre o trono, pois era o herdeiro natural deste por ser filho de Laio, e Laio haver morrido, pois ele o havia morto.
Édipo vê caída a realeza de nascença que acreditava ter (pois acreditava ser filho consangüíneo de outro rei) ao mesmo tempo em que descobre outra realeza (por ser filho de Laio e Jocasta), e com esta, sua miséria.
Não é somente o infortúnio que marca esta figura, mas também a potência. Caso contrário, Édipo seria apenas um depravado, e não um herói. Pois este é três vezes rei, sendo primeiramente por descender de Laio, segundo por haver herdado também o trono de Políbio e terceiro, por ter, através de seus próprios recursos,acendido ao trono de Tebas.
E é justamente do ápice de sua glória, quando Édipo toma consciência de sua origem tebana, assim como é aclamado como Rei de Istmo, que vem a sua grande queda. A grandeza desta tragédia provém da união dos extremos, da glória e da miséria de Édipo, descobertas em um único dia.
Essa união de opostos que emerge da figura de Édipo é emblemática do herói trágico, e não é por acaso que é na figura de um rei que esta união se realiza. Pois o contexto em que surge a tragédia ática, isto é, a transição das formas de poder na Grécia antiga, é ele próprio um campo repleto de contradições, que devem ser discutidas afim de que se possa pensar uma teoria política. Mas a arte não acontece para resolver tais contradições, sendo que, pelo contrário, as expõe.
É necessário que questionemos neste ponto a definição de Aristóteles, quando fala da tragédia como purificação das emoções. Pois Nietzsche vai opor-se frontalmente à definição aristotélica do trágico, no sentido em que esta vê o trágico como uma potência desmobilizadora, purgante das emoções, enquanto traz emoções negativas, o terror e a piedade, como uma espécie de psicologia social que têm por fim a negação do próprio espírito trágico, assim como uma espécie de didática, que pretende ensinar através da negatividade a que os cidadãos temam os excessos e aprendam, segundo os exemplos dos heróis, virtudes como a moderação e a subserviência aos deuses.
Nietzsche vê na perspectiva aristotélica, a tragédia como aniquilamento da vontade, enquanto que ele próprio vê na tragédia, justamente por ser a conjunção de dois impulsos contraditórios, o apolíneo e o dionisíaco, uma potencia de vida e um indício de grande saúde, que se revela no desperdício de vida que é o teatro grego.
Ora, todo desperdício seria fruto de uma abundancia. Pois se pode questiona no herói trágico é justamente esta abundancia e desperdício que ele representa, a hybris.
“… Schopenhauer nos descreve o imenso terror que se apodera do ser humano quando, de repente, é transviado pelas formas cognitivas da aparência fenomenal, na medida em que o princípio da razão, em algumas de suas configurações, parece sofrer uma exceção. Se a este terror acrescentarmos o delicioso êxtase que, à ruptura do principium individuationis, ascende no fundo mais intimo do homem, sim, da natureza, ser-nos-á dado lançar um olhar à essência do dionisíaco, que é trazido a nós, o mais de perto possível, pela imagem da embriagues. Seja por influencia da beberagem narcótica, do qual todos os povos e homens primitivos falam em seus hinos, ou com a poderosa aproximação da primavera a impregnar toda a natureza de alegria, despertam aqueles transportes dionisíacos, por cuja intensificação o subjetivo se esvanece em completo auto esquecimento. “[3]
Nesta passagem, Nietzsche estará se referindo ao sentimento de terror que nos é suscitado ao contato com o trágico como medo do auto esquecimento, da ruptura do principio de individuação, sobre o qual está fundada a lógica aristotélica.
O terror causado pelas tragédias talvez diga mais respeito ao estado do que aos espectadores, pois sabe-se bem que o público grego tinha um contato mais direto com o elemento dionisíaco do que para aterrorizar-se em face à face de sua própria política exposta, por exemplo, em Édipo Rei, de Sófocles.
Aristóteles diz também em sua poética:
“Acresce que não é igual o critério de correção na poética e na política, e, semelhantemente, o de qualquer outra arte, em confronto com a poesia.”[4]
Um ponto central que caracteriza a tragédia grega é a união que existe em seu corpo, de poética e política, religião e razão.
O poeta trágico é um membro atuante na política da cidade, pois se não o fosse, que motivos teria Platão para expulsa-lo de sua republica?
A política que existe nas tragédias é essencialmente crítica e destruidora, e se é também aterrorizante, seria porque aponta para uma impossibilidade intrínseca à própria política.
Ao pensar-se a política no campo da tragédia, torna-se insuficiente expor as contradições de uma ou outra sistematização desta, pois o campo do trágico é composto por suas contradições. Próximo e distante, abertura e fechamento, sublime e grotesco... o trágico é um ponto em que os opostos se encontram, mas não fazem uma síntese, senão um conflito. É complexo, neste sentido, mesmo tentar conectar estes dois conceitos, política e tragédia, pois que uma estará sempre negando a outra, a política como tentativa de escapar à tragédia e a tragédia como exposição da impossibilidade da política.
Enquanto os filósofos buscavam soluções para a cidade, os poetas ocupavam-se em expor os problemas; a tentativa de separar o teatro trágico da política pode não ser mais do que uma fuga, um olhar para o outro lado, enquanto que as questões que o teatro traz estavam postas e eram de conhecimento geral, através da tradição oral, dos cantos, e da poesia.
A obra de Sófocles aponta para uma impossibilidade da política, pois pela alegoria mostra que entre os que buscam o poder, quando este não pode ser compartilhado, não existe a possibilidade de um bem comum, mas somente a eminência do conflito.
Diz Foucault:
“Parece-me, que há realmente um complexo de Édipo na nossa civilização. Mas ele não diz respeito ao nosso inconsciente e ao nosso desejo, nem às relações entre desejo e inconsciente. Se existe complexo de Édipo, ele se dá não ao nível individual, mas coletivo; não a propósito de desejo e inconsciente, mas de poder e de saber.”[5]
Em seu texto sobre Édipo, Foucault vai transferir a questão da tragédia do campo do privado para o público. Não se trata mais somente de Édipo e sua família, assim como não se trata, da forma como vê Aristóteles, de uma forma de fazer emanar emoções do público e purga-las, mas sim de relações de poder que conflitam entre si.
O conflito, dentro da arte trágica, não se detém dentro desta, mas se expande à política, na medida em que trata desta e também opina. A arte não se deixa confinar dentro de seus próprios limites, mas expande-se sempre além.
Por este motivo, Platão vê a necessidade de expulsar os poetas de sua república.
“Saber também que em matéria de poesia não se devem admitir na cidade senão os hinos em honra dos deuses e os elogios das pessoas de bem. Se, pelo contrário, admitires a Musa voluptuosa, o prazer e a dor serão os reis da tua cidade, em vez da lei e desse princípio que, de comum acordo, sempre foi considerado o melhor; a razão.”[6]
O trágico não se encaixa dentro dos parâmetro platônicos, pois explora justamente os domínios do prazer e da dor, não se detendo diante do cívico, mas levando sempre em frente a contradição.
Platão faz uma ameaça: “O prazer e a dor serão os reis da tua cidade” e Sófocles vai pensar nas conseqüências dessa ameaça como uma condição em que estivemos talvez desde sempre envolvidos. Não é de hoje que a política falha em livrar-nos da dor. Aquilo que tenta-se expulsar vê-se de um para outro momento um mar no qual estamos ontologicamente imersos, no centro do insolúvel.
O desafio é pensar apesar da tradição, copular a um só tempo com a sabedoria e com a Musa voluptuosa, extrapolar a razão para penetrar profundamente a poesia até os limites da política, sabendo que o conflito que envolve a temática da tragédia na política não começou hoje, nem foi concluído no mundo antigo.
Política
A política do Estado parece surgir a partir de uma preocupação com a vida dos cidadãos. Mas em que sentido se põe esta preocupação é algo que talvez devamos pesquisar mais a fundo, para conseguir chegar a novas perspectivas respeito deste tema.
Agamben, em seu livro Homo Sacer, num capítulo intitulado “Política, ou seja, o dar forma à vida de um povo”, analisa uma publicação do Institut Allemand de Paris, de 1942, destinada a informar aos amigos e aliados franceses sobre as características e os méritos da política nacional socialista em matéria da saúde e eugenética, intitulada Estado e Saúde.
Cito uma parte da mesma:
“Somente no início do nosso século [século XX] se chegou, na Alemanha, apoiando-se a princípio em teorias de cunho distintamente liberais, a levar em consideração o valor dos homens e a defini-lo – definição que, bem entendido, não podia deixar de basear-se nas formas e princípios liberais que dominavam a economia... assim, enquanto Helferich estimou em 310 bilhões de marcos a riqueza nacional alemã, Zahn fez observar que, em confronto com esta riqueza material, existe uma ‘riqueza vivente’ avaliável em 1.061 bilhões de marcos”. [7]
Esta avaliação das vidas dos cidadãos em critérios econômicos não é exclusividade do regime nacional socialista, como afirma o próprio Verschuer, mas um modelo baseado numa ideologia que em muito o antecede, e que talvez seja mesmo característica do modelo do Estado, instituído desde a muito tempo.
Há a impressão de que em algum momento os cidadãos deixam de ser o Estado para serem propriedades deste, como meios para que este alcance a seus próprios fins. É importante investigar a quem diz respeito o bem comum pregado pelos apologistas do Estado.
A quem diz respeito a economia nacional? A quem pertence a ‘riqueza vivente’?
A idéia original da congregação de seres humanos para se protegerem entre si e buscarem o bem comum parece haver sido ultrapassada pelo ideal de desenvolvimento da nação, que por sua vez passou a ser mais do que a simples representação de um povo, ocupante de determinado espaço geográfico, para ser por si, e para além do povo um fim, e não um meio.
Portanto o Estado, que era um meio, passou a ser um fim, enquanto que o povo, que era um fim, passou a ser um meio.
A economia , quando inclui sua população dentre as riquezas do Estado, e se propõe a cuidar desta, já não vê a vida como contingência, mas como um bem a ser administrado e gerido pelo governo, tendo a política como meio para fazê-lo. Ou seja, há uma inversão de quadros em que o que a princípio surgiria como instrumento para que os cidadão pudessem alcançar um bem comum, passa a ter os cidadãos como instrumento para alcançar um bem que lhe é próprio, em detrimento da autonomia das pessoas. O estatuto de cidadão, que a princípio seria uma garantia de autonomia, torna-se, pelo contrário uma tarja de propriedade a uma mega-máquina que foge ao controle de qualquer pessoa.
Estas vidas de que o Estado se apropria, ele não simplesmente as toma para si e as deixa viver, mas as modela de acordo com sua própria agenda. Daí o dar forma à vida de um povo; pois as vidas de todos os cidadão estão tuteladas, e já não pertencem somente a estes, mas devem ser implementadas, de maneira a solidificar o poder do Estado.
E isso não surge, como dissemos anteriormente, no século XX, pois Aristóteles já diz em sua ‘Política’, que não é somente por motivos de proteção e comercio que se formam os estados, pois existem alianças militares e comerciais que são ativadas, mas que não cumprem o papel de Estados, detendo-se a serem somente alianças. Cito:
“Mas não têm, quanto a estes objetos, nenhum magistrado que lhes seja comum. Cada um desses povos tem os seus em seu próprio território. Eles não se preocupam com o que os outros são, nem com o que fazem, se são injustos ou corrompidos como particulares, só fazendo questão da garantia que ambos os povos se deram mutuamente de não se lesarem.
Aqueles, pelo contrário, que se propõe dar aos Estados uma boa constituição prestam atenção principalmente nas virtudes e nos vícios que interessam à sociedade civil, e não há nenhuma dúvida de que a verdadeira Cidade (a que não o é somente de nome) deve estimar acima de tudo a virtude.”[8]
A vida é então alienada do cidadão e sua virtude já não lhe pertence, mas é interesse da sociedade civil, numa espécie de ditadura de vizinhança, que impõe um bem a todos ao qual chama bem comum.
A partir de que se dá aos indivíduos de um determinado agrupamento o título de cidadãos, isso integra um processo de predicação dos mesmos com o sentido de formá-los em uma máquina denominada Estado.
Aristóteles vai no decorrer de seu texto delineando diversas características, assim como funções para o Estado, moldando uma definição clara do que este seria; fazendo-o, traça também um perfil do que seja um cidadão, assim como qual seria a sua virtude. Comparando cidadãos a marinheiros, Ari diz:
“Ora, embora os marinheiros tenham funções muito diferentes, um segurando o remo, outro segurando o leme, um terceiro vigiando a proa ou desempenhando outra função que também têm seu nome, é claro que as tarefas de cada um têm sua virtude própria, mas há sempre uma que é comum a todos, à qual aspiram e concorrem, cada um à sua maneira. De igual modo,muito diferentes, um segurando o remo, outro segurando o leme, um terceiro vigiando a proa ou desempenhando outra funç embora as funções dos cidadãos sejam dessemelhantes, todos trabalham para a conservação de sua comunidade, ou seja, para a salvação do Estado. Por conseguinte, é a esse interesse comum que deve relacionar-se a virtude do cidadão.”[9]
Quando diz isto, Aristóteles não está somente relatando uma forma de vida, mas criando-a ou implementando-a; dando-a forma. Mas não somente Aristóteles dá forma ao Estado à vida no Estado, senão que este próprio dá-se vida e forma, operando por meio de seus operadores, os cidadãos, ou seja, todos e nenhum. Pois de certa forma, quando se põe todos sob o mesmo nome, o de cidadãos, por exemplo, já não se trata de nenhum especificamente.
Põe-se uma questão de linguagem; pois que esta será sempre uma tentativa de dar identidade a objetos distintos. Quando se diz: ‘cidadão’; o universo que esta palavra engloba é de uma amplitude tal, abrangendo a sujeitos tão distantes entre si, que dificilmente se vê de fato uma identidade entre eles.
Não sendo o Estado uma escolha, mas uma condição impositiva, pode-se dizer que perdemos o direito de predicarmo-nos, para sermos predicados por esta máquina.
Trata-se da alienação do fenômeno da vida, pois esta já não é vivida e pertencida por quem a vive, mas considerado um bem do Estado, ou um bem comum. A preservação da vida, própria e alheia, parece ser a função subjacente ao cidadão, mas novamente perguntamos, em que sentido se dá esta preservação da vida na política estatal?
O instinto de preservação é, para Nietzsche, talvez o mais ancestral que atua no humano, uma vontade de continuação da espécie enquanto aquilo que ela é, uma vontade de Ser, dentro de um modelo identitário, que visa a estabilidade e a igualdade. Enquanto que para ele, é chegado o momento de abandonar aquilo o que se é, para que possa atuar uma política do porvir, um pensamento que não vise um bem comum, mas que valorize acima de tudo o distante, buscar o justamente o que nos separa, aquilo de que se possa surgir algo novo. Não uma política de Estado, mas de Devir.
O objetivo da Grande Política, preconizada por Nietzsche, não é buscar um bem comum para a sociedade, isto é, não se trata de acumular forças em prol da sociedade precisamente existente, mas mesmo de subtrair estas forças, em vista da vantagem a uma sociedade futura.
Enquanto que a política da forma como a vemos até hoje é um aparelho para manter o Estado, a grande política vem no sentido de desestabiliza-lo. E enquanto a primeira tem por necessidade o nivelamento social, ou seja, incluir a todos sob o mesmo regime e adapta-los como partes constituinte deste, a segunda é uma proposta de distanciamento, ou seja, desintegrar o rebanho de forma que dentro do coletivo surjam espaços para expressões de unidades mínimas, pessoas. Uma aposta nas singularidades, contra a moral de rebanho que é a política de Estado.
De fato, já diz Zaratustra que não gostaria de ser visto como pastor, mas sim como ladrão, que vêm para subtrair as ovelhas do rebanho, ao contrário de cuidá-las e aglutina-las.
A aplicação da grande política não é um fenômeno de massas, mas uma distribuição da política, que dentro disso já não é mais algo que diz respeito a todos, um bem comum, mas algo que deve ser conquistado. Não é uma política passiva, da qual basta um predicado como cidadão para ser incluído, mas uma política que deve ser praticada de maneira ativa, por cada um. A proposta é despertar a sociedade de um sono político, levantá-la dos sofás em que pairam seus corpos e seus espíritos, para fazer da política algo tomado em mãos, e não somente algo que caia sobre nossas cabeças.
Axioma: Algo que é de todos é, na mesma proporção, de ninguém.
Esta política da qual todos participam, quer queiram quer não, é por isto mesmo alienada destes. Pois o Estado e o Bem Comum acabam por tornar-se entidades abstratas, e todos trabalham, não por si mesmos, mas sempre em interesse destas entidades, somos todos funcionários de uma fábrica que produz algo indefinido, todos formamos um rebanho sem pastor.
Pois o bem comum, dentro do aparelho de estado, não é aquele que coincide com o bem de cada um, mas um bem terceiro a todos, que é a salvação do estado, de que fala Aristóteles, e que não necessariamente satisfará as vontades e necessidades de todos aqueles que compartilham desta ‘virtude’, deste objetivo comum imposto a todos os ‘membros’ do Estado.
A proposta de Nietzsche é, pelo contrário, singularizar a política, fazer dela algo ativo, e que não cresça somente por osmose, mas que seja impulsionada pela vontade, uma política fluida, que corra como uma tromba d’água destruindo a represa que prende as potências e as toma como instrumentos para si.
Diz Nietzsche:
“Trabalho escravo! Trabalho livre! O primeiro trabalho é aquele que não é feito por causa de nós mesmos e que, em si, não traz nenhuma satisfação. Há que encontrar ainda muito espírito, para que cada um configure para si mesmo seus trabalhos como satisfatórios.”[10]
Enquanto que Aristóteles pensa a autonomia do Estado, Nietzsche pensa a autonomia dos sujeitos, que colide frontalmente com a proposta de um Estado. Enquanto um vai pensar no cidadão, outro vai pensar no homem solitário, enquanto um vai pensar na virtude comum, o outro vai pensar na distancia, nos impulsos antagônicos e conflitantes que existem entre os seres humanos e também em cada um.
Se para Aristóteles a virtude é o instinto de conservação, para Nietzsche, a virtude se expressa no conflito, na multiplicidade de pulsões.
Cito o professor Miguel Angel Barrenechea, em seu texto, Nova era trágica e a grande política: para além do niilismo :
“Aquele que puder ser o mais solitário, o mais oculto, o mais divergente, ,o homem além do bem e do mal, o senhor de suas virtudes, o transbordante de vontade; precisamente a isto se chamará grandeza: pode ser tanto múltiplo quanto inteiro, tanto vasto como pleno.”[11]
É importante notar a importância que é dedicada a isto a que dá o nome de grandeza não será como a importância que Aristóteles dá ao bem comum, pois o movimento de Nietzsche já não é mais o de nivelação, mas sim uma busca pela alteridade, pelo diferente. Mais precisamente, poder-se-ia dizer que é uma busca por aquilo que se sobressai dentro de uma sociedade em que a norma é permanecer igual.
Esta busca pelo singular na política não deve, porém, ser confundida como uma ideologia do indivíduo ou do privado, pois a ação política é necessariamente algo que influi sob a realidade coletiva. Mas o coletivo não é visto aqui como uma entidade por traz da qual o homem se esconde para eximir-se de agir, e sim a esfera aonde se dá a ação. O singular é neste sentido o exercício da liberdade, da possibilidade, em contraposição ao movimento de repetição que se dá quando a vontade dos corpos de uma sociedade é cooptada por um aparelho de estado, que visa sobretudo sua própria continuidade. Não recaímos, porém, no conceito de individualidade, pois que esta própria grandeza a que se refere contém em si impulsos contraditórios e não poderia, portanto, ser classificada como indivisível.
Tratam-se, portanto, de corpos que atuam sobre o mundo e uns sobre os outros. Mas tais corpos já não são redutíveis a unidades comuns, como no modelo econômico de política de Estado, pois é justamente na diferença entre os corpos que se pode pensar a grande política.
Sem a suposição de uma igualdade, alteram-se radicalmente os conceitos de política e de economia política. O corpo já não é um valor, mas uma potência a qual não haveria um aparelho de estado que pudesse se apropriar. A política já não é mais o dar forma a vida de um povo, no sentido de um palco onde as vidas e as potências são geridas por um aparelho de estado, que as manipula para conquistar um ‘bem comum’, que é por ele ditado, mas sim um espaço onde os corpos atuam e interagem, num exercício autônomo das potências singulares e coletivas.
Quando as potencias não são regidas por um aparelho de Estado, surge um vácuo de poder, um espaço livre para a experimentação política. Não se trata mais de uma verdade teleológica, da qual se supõe que todos os corpos participem, mas a necessidade de criação de espaços políticos, em que possam interagir livremente as potências dos corpos.
Mas não caiamos aqui numa nova teleologia; a grande política não é uma filosofia messiânica, uma nova tábua que nos irá salvar. O supra-homem não é de fato um homem, que virá para harmonizar todas as forças conflitantes, mas um objetivo a se atingir, por meio e com fins de conflito, pois é do conflito que surge a política, não do consenso ditado por uma ideologia qualquer.
“O homem mais elevado teria a maior multiplicidade das pulsões, e também no vigor relativamente maior que ainda se pode suportar. De fato: onde a planta homem mostra-se forte, encontramos os instintos que impelem vigorosamente um contra o outro, porém contidos (p. ex. Shakespeare)”[12]
A Política da Tragédia
Como defendemos a pouco, pensamos que a política carrega em si um pathos, o qual é expresso na tragédia ática sob a forma de alegoria. Na tragédia Antígona, também de Sófocles, é retratado um problema essencial da política, um conflito que remete aos próprios fundamentos da soberania.
A temática central da peça é o embate entre Antígona (filha de Édipo e irmã de Polinices) e Creonte. Pois Creonte é tio de Antígona e também de Polinices, irmão de Jocasta, e tio-cunhado de Édipo, e recém assumira o posto de soberano de Tebas após a batalha entre Polinices, que havia sido expulso de Tebas por seu irmão Etéocles e este, cujo resultado foi a morte de ambos.
É neste vazio de poder, pois Édipo não havia deixado outro filho homem, que Creonte, inimigo de Édipo, assume o posto de soberano. Seu primeiro ato é dar um enterro apropriado a Etéocles, que havia sido o rei de Tebas de Édipo até então, e decretar veto ao enterro de Polinices, por este haver atacado a cidade.
É importante notar como o primeiro decreto de Creonte não é afirmativo, mas uma exceção, pois o veto ao enterro é uma suspensão por parte do soberano de um direito ‘divino’, anterior, o que é o ponto defendido por Antígona para justificar seu ato de haver dado a este a sepultura. Creonte, ao suspender a legalidade de dar a Polinices os ritos fúnebres está, pretensamente em nome da cidade, atropelando um princípio civilizatório. Enquanto que Antígona, ao quebrar a lei da cidade, está restaurando a ordem.
Os papeis, então, são invertidos, e a leitura torna-se mais complexa. É comum pensar em Creonte como representando a cidade, e Antígona como representante de um direito anterior, pré-polis.. mas também pode-se pensar em Antígona e Hémon como defensores de um ideal de cidade, enquanto que Creonte seria um modelo anterior, a impedir a subida de um novo poder, algo que se poderia chamar complexo de Cronos, ou de não querer largar o osso. Seja qual for a leitura, sabe-se que Creonte está no gume da espada do Estado, muito embora não esteja ‘no gume da espada do destino’[13].
É desta posição que Creonte constitui, com sua lei, um estado de exceção, enquanto que Antígona, quebrando-a, constitui a exceção da exceção. Que acontece, então? Creonte, mesmo enquanto ‘externo’ à lei, no sentido em que a estaria suspendendo, usa seu poder soberano de lei para suprimir Antígona. O rei tem o poder de decretar e fazer cumprir a lei, ao mesmo tempo em que tem o poder de excede-la. É este o paradoxo da soberania de que fala Agamben: “O soberano está, ao mesmo tempo, dentro e fora do ordenamento jurídico.”.
Pois o que Creonte propunha não era que todos os cadáveres de esta data em diante ficassem insepultos, mas somente um. A lei que Antígona defende ainda vigora, mas foi revertida especificamente para Polinices. Ou seja, enquanto que se reconhece o direito existente, sobrepõe-se a ele uma exceção, que se configura na forma de lei.
O Estado não somente pode, mas têm por pressuposto o poder de suspender-se, o poder de negar o direito o qual ele supostamente deveria preservar.
O Estado pensa um bem que não é comum, mas seu próprio, assim como nem sempre será um espaço comum, mediador, mas um ente dotado de uma vontade que se confunde com a vontade do soberano.
Nos versos 165 a 210 de Antígona, Creonte se apresenta ao coro anunciando-se como soberano, após o que faz um discurso pela pátria e termina anunciando seu primeiro decreto, a pena de Polinices:
"Quanto a este, proclamou-se nesta cidade que nem seria sepultado, nem pessoa alguma o lamentaria, mas se deixaria insepulto, e que o seu corpo, dado a comer aos cães e aves de rapina, se havia de tornar um espetáculo vergonhoso."
Ao que o coro responde
"A ti apraz-te, Creonte, Filho de Meneceu, proceder de tal modo com quem é desfavorável e para quem é propício a esta cidade. Em tuas mãos está a faculdade de usar das leis, quaisquer que sejam, quer para os mortos, quer para os que estamos vivos.”
Fica claro o caráter de exceção que se apresenta no estado de Creonte e,por se tratar do primeiro ato como soberano, pode-se tomar isto alegoricamente como o estado de exceção sendo o ato fundadador do Estado. A exceção não se resume ao corpo de Polinices, mas também à toda a cidade, pois não se pode sequer lamentá-lo, o estado de exceção se apresenta ao individual e ao todo.
Esta característica do Estado é ainda mais acentuado no diálogo de Antígona com Creonte.
É necessário pensarmos sobre a forma como se dá o debate entre Creonte e Antígona, pois esta reflete bem a natureza da política de Estado. Antígona já inicia o debate na posição de criminosa, por ter desacatado um decreto de Creonte; a discussão é conduzida portas adentro do palácio, ou seja, não é feita na esfera pública, como em Édipo Rei e ,além disso, trata-se da única mulher em cena, num cenário em que a política é algo essencialmente masculino. Ou seja, é uma discussão perdida.
É um debate que se dá no campo da impossibilidade, pois é um questionamento político feito num espaço em que a política se encontra suspensa. O objeto da discussão não está em discussão. O trágico na posição de Antígona é apoiar-se até o fim nesta impossibilidade, e resistir firme diante do destino inevitável reservado a ela pelos seus próprios atos. Acaso Antígona não houvesse dado sepultura ao irmão, a exceção manter-se-ia incólume, e o poder do soberano firme como uma rocha; mas Antígona, mesmo sendo a parte mais fraca, teve o poder para exceder a exceção, sepultar Polinices e sustentar seus atos diante da impossibilidade, de forma que acaba por ruir, mas levar consigo o poder de Creonte.
Aqui vemos refletida a condição da heroína trágica, que em sua queda revela uma grandeza maior do que a própria queda, sendo que no caso de Antígona, esta grandeza maior não foi somente poética, mas também refletiu no político. Antígona decai de princesa a apátrida, cuidando de seu pai-irmão rei decaído de Tebas, até que este morre. Ela Retorna a Tebas e, depois da condição de apátrida, é irmã do rei Etéocles, assim como de Polinices, ou seja acaso fosse um ou outro a vencer a batalha, ela continuaria sendo irmã do rei. Mas, além de irmã de Etéocles e Polinices, Antígona é também noiva de Hémon, filho de Creonte, seu inimigo mortal e tio, e que era, depois da morte dos dois irmãos, o parente masculino mais próximo de Édipo, e que por isso assumiu o trono de Tebas.
O noivado de Antígona com Hémon é também uma peça chave na trama, sem a qual a tragédia não teria tomado todas as suas proporções. Este é um personagem apresentado em segundo plano a princípio, mas que desempenha um papel central na peça. Para Creonte, antes da batalha, o noivado de Hémon representava um estreitamento de laços familiares com o rei, ou seja, com o trono; depois do desfeche da batalha, porém, em que ele próprio teve a possibilidade de subir ao trono, o noivado tornou-se então um estreitamento de laços para Antígona, que era agora uma das duas descendentes mais diretas de édipo e também, de Laio.
Princesa --- Apátrida --- Rainha
No momento em que decide sepultar o corpo de seu irmão, essa ascensão política de Antígona cai por terra, e sua vida já pertence aos deuses ínferos, como ela própria afirma. A trajetória de descida de Antígona leva-a até a pena que a tradutora Maria Helena da Rocha Pereira chama emparedamento. Creonte diz:
“Levá-la-ei para onde o caminho estiver deserto de pegadas humanas, e ocultá-la- ei viva numa caverna escavada na rocha, dando-lhe alimento só o necessário para fugir ao sacrilégio, a fim de que a cidade evite qualquer contaminação. E aí, se ela pedir ao Hades – único dos deuses que venera – talvez lhe seja concebido não morrer, ou ficará finalmente a saber, embora tarde, que prestar culto a este deus é trabalho escusado.”
É um pena dura, a de Antígona, e remete a uma figura do direito romano, ao qual Agamben se refere: Homo Sacer.
“Homem sacro é , portanto, aquele que o povo julgou por um delito; e não é lícito sacrifica-lo, mas quem o mata não será condenado por homicídio; na verdade, na primeira lei tribunícia se adverte que: ‘Se alguém matar aquele que por plebiscito é sacro, não será considerado homicida’. Disso advém que o homem malvado ou impuro costuma ser chamado sacro.” [15]
É a essa condição que Antígona é exposta, simbolicamente, diante do Estado de Creonte, pois quando este diz que dar-lhe-á alimento somente para escapar ao sacrilégio, refere-se ao sacrilégio que seria matar a sobrinha, muito passível de ser condenado pelas Fúrias, que punem os crimes contra familiares.Então, ao invés de mata-la, o Estado deixa-a morrer, no caso, por suas próprias mãos.
No caráter no Homo Sacer parece estar implícito que a vida que não pertence ao Estado, pertence à morte.
Também a punição aplicada a Polinices, de permanecer insepulto, é como uma exposição contínua à morte, mesmo após a morte. Porém, mais do que ao próprio Polinices, sua punição é um exemplo aos vivos, para lembra-los de sua própria condição, assim como de sua fraqueza, quando fora do Estado.
Já a punição de Antígona, que é uma espécie de exílio da própria vida, uma condenação ao isolamento absoluto, ao completo fora, também é exemplar aos de dentro.
Ambas as condenações apontam para um lugar, para um ideal: “Vejam, eu sou o Estado, eu sou a fonte de todo o poder, for a de mim só há o nada e a morte!”.
A partir desta premissa, o poder busca apropriar-se completamente da vida de seus súditos, de forma a fazer crer que seus limites são o único lugar possível, sendo que seu fora seria um não lugar, uma negatividade, a morte.
Mas quando a se dá o desfeche da trama, e o corpo de Antígona jaz numa gruta afastada da cidade, os corpos de Hémon e de Eurídice são trazidos aos portais do castelo, e vê-se que também no Estado há a morte.
A TRAGÉDIA DA POLÍTICA
“Nunca houve um supra-homem. Tenho visto a nu todos os homens, o maior e o menor. Parecem-se ainda demais uns com os outros: Até o maior era demasiado humano.
Assim falou Zaratustra”[16]
Toda a trilogia tebana aponta para uma implacabilidade do destino, que têm ao seu final a morte. As personagens são levadas pelo fluxo da vida de baixo para cima e para baixo novamente, como barcos numa tempestade, até atingirem o inevitável fim.
A tragédia parece apontar para uma impossibilidade de sistematização das relações humanas em um sistema determinado de signos. Na tragédia, a política falha. Qualquer pretensão de esgotar o tema da tragédia em um ou outro tópico será uma tentativa frustrada.
No cerne da tragédia, está a questão pelo poder e é em torno desta que se desenvolvem as tramas, mas as conclusões , longe de serem a felicidade de alcançar o poder, são mais comumente a desgraça e a morte.
Enquanto que todos buscam o trono, o poeta trágico vai olhar o trono e constatar que ali também está a miséria.
Diz-se de Sileno que, quando capturado por Midas que lhe perguntou qual o maior bem para o homem, este respondeu-lhe que o maior bem para o homem seria o de não haver nascido e que, uma vez nascido, o maior bem seria o de dar fim logo que possível à sua efêmera existência.
O que é a busca por um bem comum, quanto o que temos de comum é somente a morte? Seriam o Estado e sua política instrumentos da morte?
De Édipo a Antígona vemos as conseqüências desastrosas da luta pelo poder. Existe na tragédia a idéia de que o ser humano busca sua própria catástrofe.
Sófocles parece ver na política um problema estrutural: Frente ao Estado estará sempre um ser humano.
Aristóteles, em sua obra: A Política, vai falar de passagem em um personagem extra político, e que se apresenta como contradição do sistema de política que propõe a obra.
“Aquele que, por sua natureza e não por obra do acaso, existisse sem nenhuma pátria seria um indivíduo detestável, muito acima ou abaixo do homem, segundo Homero”:
Um sem lar, sem família e sem leis.
“Aquele que fosse assim só respiraria a guerra, não sendo detido por nenhum freio e, como uma ave de rapina, sempre pronto para cair sobre os outros.”
Que lugar ocupa este corpo dentro da política? A que vêm este sem pátria dentro das instituições da cidade? Em seu fora, não estaria este, dentro da política? Pensemos um pouco mais acerca das relações que a política estabelece com seu fora, de como esta ao mesmo tempo em que expulsa o externo, se vê circundada por este, e também infectada irremediavelmente.
Pode-se chamar a este, de homem-lobo. Desconfia profundamente da paz e das instituições que se propõe a trazer a paz, pois reconhece no seio destas instituições outros lobos, ou pastores que compartilham com os lobos de uma mesma finalidade: alimentar-se do rebanho.
O de fora é sempre visto como amedrontador e perverso.
O perdedor é sempre de fora.
A tragédia do herói clássico, dentro deste contexto, é a de ver sua verdade derrotada, e ainda assim carrega-la consigo até o fim. A derrota é o que qualifica o trágico enquanto tal. Nesta não há somente uma negatividade, mas também uma potência, tanto poética, quanto política, que se reforça quanto maior o peso da queda dos derrotados e mais profunda a contradição que constitui o quadro de sua derrota.
Quando se observa, por exemplo o destino de Édipo, que em um dia transmuta-se de déspota em marginal, subtraído de seu trono por um método de investigação que ele próprio institui, para descobrir aquilo que ele não queria. Tirésias, o cego, vê antes de Édipo, soberano desvendador de enigmas, a resposta para o enigma que é o próprio Édipo. A racionalidade, então, cede. Édipo procede seu método em que a verdade arranca-lhe os olhos. Quanta verdade pode o corpo agüentar?
A Esfinge, animal mítico eliminado pela racionalidade de Édipo, fez-lhe a seguinte questão "Que animal caminha com quatro pés pela manhã, dois ao meio-dia e três à tarde e é mais fraco quando tem mais pernas?" A resposta de Édipo: “o Homem”, fez a esfinge precipitar-se de um abismo, livrando a princípio Édipo de sua terrível ameaça: “Decifra-me ou devoro-te!” mas o fato é que a definição de homem ainda não havia sido completamente decifrada, e mesmo este apolíneo rei, descobre mais tarde que não conhecia a si mesmo, é então é devorado pela questão.
Édipo leva até as últimas conseqüências o método que por fim vem a destruí-lo, e talvez nisto resida a tragicidade do seu comportamento. Ele atira contra si mesmo, é um rei que desmascara um rei, um democrata que desmascara um democrata. É a partir deste momento em que ele vê a necessidade de destruir a si mesmo e aos seus próximos para sustentar uma verdade que ele carrega consigo e o faz. É como um ato fundador sacrifical que o herói realiza.
O quanto há de lobo no tirano e no tirano de lobo? Pois o problema que Édipo soluciona, e que é a fonte de sua desgraça e também de sua realeza, é o ponto em que duas linhas contrárias, a ver, a do misticismo, representado por Tirésias e a do cientificismo, representado por Édipo, se encontram, mas não se harmonizam, pelo contrário, o desfeche de Édipo rei é o ápice do conflito, justamente quando o projeto deste é concluído.
De uma só vez são confirmadas diversas teses conflitantes. Édipo é legitimamente rei, ao mesmo tempo em que assassino do rei, e portanto, um lobo, um banido. Mas não é somente Édipo quem se vê elevado e banido ao mesmo tempo.
É um caso singular, mas seria de menor grandeza acaso fosse somente uma questão pontual, um problema individual. A grandeza desta tragédia está naquilo que toca não somente a Édipo, mas à própria espécie humana em um plano mais amplo.
Diz Zaratustra:
“O homem é corda estendida entre o animal e o supra homem: uma corda sobre um abismo; perigosa travessia, perigoso caminhar; perigoso olhar para traz, perigoso tremer e parar.”.
A natureza de Édipo encontra-se entre o poder e a exceção, vício e virtude, barbárie e civilização.
Apesar da decadência deste personagem desencadear-se em um dia, é importante notar que durante toda sua trajetória Édipo carrega consigo este enigma (compreendendo por enigma a definição aristotélica de conjunção de opostos). Ou seja, mesmo enquanto rei, não deixa de ser um homem lobo, e enquanto tal, não deixa também de ser rei. Não se trata de um transição que ocorre em determinado momento, mas uma contradição que esteve desde o início instaurada.
Em sua abra, A Metafísica, Ari têm como primeira frase a seguinte: “Todos os homens têm, por natureza, desejo de conhecer.”. Pois é justamente no momento em que sua humanidade faz com que Édipo descubra sua animalidade em que este se vê impossibilitado de seguir sendo aquilo o que é e expressa sua máxima vontade de não conhecer furando seus próprios olhos. Enquanto tirano, estabelece uma sentença e a executa contra si mesmo, ao término de um processo de decadência política em que vai instantaneamente do soberano para o sem paz.
É importante, este momento da decisão de executar sua auto sentença, pois embora este seja a consumação de sua decadência política, é também o ápice de sua postura trágica, pois leva até às últimas conseqüências seus atos, assim como faze-lo não somente em interesse próprio, mas por motivo de uma verdade que Édipo se nega a ignorar.
É interessante pensar em quantos agiriam de semelhante maneira. Quem levaria o processo até o fim? Quem o faria em praça pública? Quem condenaria contra si uma sentença e a executaria sem se poupar? De fato, seriam muito poucos os que levantariam sinceramente o braço diante destas questões, dentre a classe política, então, ou judiciária... muito menos.
“O trágico é como um raio que atinge somente os altos carvalhos, e não as árvores rasteiras.”
Enquanto Aristóteles busca a política pensando no cidadão puro, sem restrições nem modificações, riscando deliberadamente desta lista os infames e os banidos, Agamben vai pensá-la, ao contrário, partindo da vida nua, do homo sacer, do homem lobo, do bandido.
“A vida do bandido – como aquela do homem sacro – não é um pedaço de natureza ferina sem alguma relação com o direito e a cidade; é, em vez disso, um limiar de indiferença e passagem do animal para o homem, a phýsis e o nómos, a exclusão e a inclusão: loup garou, lobisomem, ou seja, nem homem nem fera, que habita paradoxalmente ambos os mundos sem pertencer a nenhum.”
“É somente sob essa luz que o mitologema hobbesiano adquire seu sentido próprio, como vimos que o estado de natureza não é uma época real, cronologicamente anterior à fundação da cidade, mas um princípio interno desta...”
Pensar no homem como lobo do homem é neste sentido, pensar nas relação que os cidadãos estabelecem entre si, em que cada um é para o outro um risco, em que o de fora deve ser banido. Atendo-nos mais neste sentido, vemos cada pessoa como potencial homem lobo, o outro como uma ameaça que deve ser excluída e um risco constante de sê-lo também.
Dentro deste sistema há uma necessidade constante de se estar sempre jogando o de fora para fora, num processo de alienação da própria vida, em que o excessivo é a todos os momentos encarado como negatividade, e sendo a força e a potencia vistas sempre no âmbito do pecado (isto sob a égide da moral cristã), será condenado aquele que, não representando o estado, nem tendo em mãos os meios de produção, busca para si sua potência, em que consiste sua autonomia.
O herói trágico vai ser, portanto, sempre um risco ao estável. O fim deste é sentido com uma tristeza que se mistura a um sentimento de alívio, por significar um certo retorno à normalidade, um fim da potência individual que cede espaço o um poder soberano do estado que, a princípio, buscaria um bem comum a todos os cidadãos, o que é algo que pode e deve ser questionado.
A principio o estado se difere do poder soberano assim como o contrapõe sendo esta uma forma de poder que busca somente o seu próprio bem em detrimento do bem comum e às custas deste, enquanto que o poder de estado é um poder que visa o bem comum. É neste sentido que Platão vai conduzir o argumento de Sócrates no diálogo Górgias, ao que Cálicles o contrapõe argumentando que o bem para o homem é o acumulo de poder, para satisfazer quantos mais impulsos puder cultivar, e que é dentro da política que se adquire este poder.
São duas visões que se distinguem grandemente entre si, ao mesmo tempo em que se unem perfeitamente dentro da prática política, sendo que é adotado muitas vezes o argumento de Sócrates enquanto discurso e o de Cálicles enquanto prática.
Lembrai-vos:
As raposas já estão tomando conta do galinheiro, e talvez desde sempre.
É paradoxal que ao mesmo tempo em que excluímos o homem lobo da política, este esteja ao mesmo tempo como administrador da política e que temamos aos ladrões, mas nos submetamos a outros que roubam talvez mais do que os armados. Existe toda uma ideologia mantida pelos meios de comunicação para que possamos identificar a face de nossos inimigos como sendo uma face escura e maltratada pelo sol, para que saibamos identificar suas roupas como rasgadas e sujas, e suas armas como armas de fogo, mas talvez esta imagem que se cria da violência esconde uma violência mais ampla e abrangente que é praticada cotidianamente pelo próprio estado, que não têm rosto, e consegue fazer-nos dano sem utilizar-se (ou utilizando-se) de armas.
É interessante pensar em uma imagem como: morar com segurança. Para tanto, é necessário que se busque um apartamento bem localizado, ou seja, longe da periferia, que seria, a princípio, aonde se encontram os bandidos, já é um aumento substancial no preço do imóvel. É bom que haja uma portaria e vigias, assim como também que haja sistema de câmeras e também uma garagem para pôr o carro, o que aumenta substancialmente o preço do condomínio. E para complementar a segurança do carro, é bom fazer um seguro automotivo, o que custa o olho da cara, e muitas vezes pode acabar dobrando o preço do carro, se este não for roubado. Não raro, ao final das contas chegaremos ter um prejuízo maior do que em qualquer assalto. Mas como perseguir este ladrão invisível a quem por vontade própria demos tanto dinheiro? Por isso, a acusação acaba por cair sobre o suposto ladrão, o de fora, o outro. O temor de perder seus parcos bens leva o cidadão a dá-los.
Vê-se então, o abismo intransponível que existe entre Édipo, que busca sem perdão seu inimigo até encontra-lo em si mesmo, e do cidadão, que passará toda a vida satisfeito com a resposta que os meios de comunicação o transmitem.
Muros e grades são apenas uma forma impotente de combater um inimigo que em verdade encontra-se em nós mesmos. A ovelha tenta deixar de fora o lobo, quando este já a está comendo por dentro, e antes que a ovelha perceba, tornou-se apenas lã. Já não são somente os bandidos pegos que se encontram trancafiados por detrás das grades, mas também os cidadãos temerosos.
A idéia de liberdade os apavora.
O lobo é um animal de poder, e o poder é o que atemoriza a ovelha.
Quem expele da cidade o bandido não é necessariamente o estado e a lei, mas por via de regra os cidadãos, através da norma. Há uma imensidade diferença entre a lei e a norma, e que é de suma importância para se aprofundar na questão dos limites da cidadania. Enquanto que a lei é positiva, impositiva e está necessariamente conectada a um aparelho de estado assim como depende deste para ser implementada, a norma é algo mais fluido, que se encontra no campo das convenções e não carece de um estado para que possa vigorar.
A norma é a barreira que separa o normal do anormal, é operada por mecanismos semióticos que em muito diferem dos mecanismos legais. A polícia da norma são os normais e o réu são os outros. A norma, muito embora não seja a mesma coisa que a lei, não é completamente desligada desta, pois ambas se complementam dentro de um campo que forma a ideologia social.
Essa invisibilidade legal da norma permite que esta opere onde a própria lei não atuaria, assim como dispensa o estado do encargo de vigiar e zelar pelos ‘bons costumes’. O próprio poder de polícia é assumido por cada um, formando um corpo social onde cada um é vigia e algoz de seu próximo. É neste intrincado jogo que o próximo e o distante se articulam em um só corpo, e em que as partes constituintes de uma comunidade são potenciais ameaças à mesma.
Mas seria tudo um simulacro? Isso é, por que motivo esta necessidade de controle tão reforçada? Porque o homem lobo, o trágico e o anormal são expelidos tão prontamente da lista dos cidadãos?
Os grandes aglomerados humanos, para se manterem da forma que são, necessitam que exista algum parâmetro mínimo de igualdade entre suas parte componentes. Pois o que seria uma sociedade sem predicados?
A perspectiva trágica abre entre os seres humanos imensos abismos que não podem ser transpostos. A cidade nasce de um esquecimento, e mantém-no a fim de manter-se a si mesma.
A linguagem é, para Nietzsche, uma forma de aproximar coisas que são distantes. Podemos usar o termo 'humano', e nos compreenderemos a certo nível, mas acaso se pense um pouco mais sobre isso, vê-se a imensidão de sujeitos aos quais este predicado encerra, e percebe-se a imprecisão que carrega este termo a princípio tão óbvio.
É diante do diferente que se pode questionar a normalidade. Freud vê a anormalidade de Édipo e usa-a para questionar a normalidade de qualquer um, para dizer que entre aquilo que mais abominamos seja talvez nosso desejo mais profundo.
O corpo trágico carrega este conflito gritante, e ao contrário de tentar resolve-lo, atenua-o a seu nível mais extremo, até que o corpo cede.
Também a cidade configura-se como um corpo trágico, pois tem em sua formação uma gama ilimitada de subjetividades que a habitam e agem sobre ela, composta por cidadãos, apátridas, bárbaros e civilizados que se relacionam de modos de que variam da mais perfeita harmonia à contraposição frontal.
Como dar um só nome para todos?
É necessário que se veja a identidade entre diferentes e mesmo opostos, para englobar sob o signo de cidadão a todos os que são assim definidos, para tal, pode-se pensar por oposição, ou seja, ao invés de buscar uma identidade mais profunda ente os que são considerados normais, busca-se exemplificar aqueles que não o são.
Daí surge a figura do anormal, do homem lobo, do sem paz, e sua ética perde a validade diante de sua condição de ser aquilo que é. Porém, mais do que indivíduos específicos, o anormal passa a ser uma forma de ser, a qual não somente alguns, mas grande parte pode fazer ou já ter feito uso. A anormalidade assume a aparência de um pecado original, uma culpa, uma perigosa exposição de todos à categoria de homem-lobo.
A paz então se vê solapada debaixo de nossos pés, e nossa condição de cidadão passa a estar sob constante ameaça, acaso deixemos por instantes de sermos aquilo que somos. É a vertigem de parar e tremer, a incerteza de uma condição atribuída por um nome que por um lado é por demais abrangente, por outro, restritivo demais, cidadão.
O lugar que ocupa o corpo do sem lar, sem família e sem leis, parece então ser por vezes todos, ou alguns, ou nenhum.
HOMO HOMINI LUPUS
NOTAS
________________________________________
[1] Poética – cap. IV ver. 27
[2] KOTHE, O Herói, p. 25
[3] NIETZSCHE, O nascimento da tragédia, pg. 30
[4] ARISTÓTELES, A política, cap. XXV, ver. 162
[5] FOUCAULT, A verdade e as formas jurídicas, pg. 30
[6] PLATÃO, A república - Pg. 336
[7] Verschuer, 1942, p.31
[8] Política, p. 54
[9] Política, p.48
[10] Grande Política pág. 23
[11] O comico e o trágico, p.137
[12] Grande Política pág. 24
[13] Antígona, 995-1000
[14] Antígona – 210 - 215
[15] Homo Sacer, pag. 79
[16] Assim falou Zaratustra, Dos virtuosos, pag. 81
CONCLUSÕES
O conceito Aristotélico de política inicia com a promessa de um bem comum e termina nos campos de concentração.
O homem deve ser superado.
O objetivo da Ciência é destruir o mundo.
A Disney existe para fingir que ainda estamos no mundo real.
A tragédia expõe, através da alegoria, o que a política oculta.
Na trilogia tebana, Sófocles percorre o caminho que vai desde o amor à origem (o de Édipo), até o amor à morte (o de Antígona).
A política trágica não tenta dar uma forma à vida do povo, mas ama a vida até em suas facetas mais terríveis
Só a lôcura nos libertará.
BIBLIOGRAFIA
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: O poder soberano e a vida nua I, Ed. UFMG, Belo Horizonte, 2004
ARISTÓTELES, Poética Ed. Abril, coleção Os Pensadores, Porto Alegre
____________, A Política, Ed. Martins Fontes, São Paulo, 1998
FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurídicas, Ed. Trarepa Ltda, Rio de Janeiro, 2001
KANGUSSU, Imaculada (organizadora). O Cômico e o Trágico, Ed. Viveiros de Castro, Rio de Janeiro, 2008
KOTHE, Flávio. O Herói, Ed. Ática, São Paulo, SP, 1985
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra Ed. Círculo do Livro, São Paulo.
___________________. O Nascimento da Tragédia. Ed. Companhia das Letras, São Paulo.
___________________. A Grande Política. Ed. IFCH / Unicamp, Campinas, SP, 2005
___________________. Fragmentos Finais. Ed. UNB, Brasília, DF, 2002
PLATÃO, A República. Ed Nova Cultural, São Paulo, 1997, tradução: Enrico Corvisieri
SÓFOCLES, Trilogia Tebana Ed. Jorge Zahar, Rio de Janeiro 2002, Tradução – Mario da Gama Kury
__________, Antígona. Ed. Fundação Colouste Gulbenkian, Lisboa
Instituto de Ciências Humanas
Departamento de Filosofia
TRAGÉDIA E POLÍTICA
Mateus Gomes da Silva Fonteles
Brasília
2008
Universidade de Brasília
Instituto de Ciências Humanas
Departamento de Filosofia
TRAGÉDIA E POLÍTICA
ENSAIO APRESENTADO COMO DISSERTAÇÃO I
NO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA
NO SEGUNDO SEMESTRE DE 2008,
PARA DEFESA DO TÍTULO DE BACHARELADO E LICENCIADO EM FILOSOFIA.
Orientador: Professor Miroslav Milovic
Banca: Professor Gerson Brea
DEDICATÓRIA
A meu avô, que se foi
A meu filho que vêm
ÍNDICE
5 - INTRODUÇÃO
6 - APÊNDICES
7 - I – TRAGÉDIA
14 - II – POLÍTICA
22 - III – A POLÍTICA DA TRAGÉDIA
28 - IV – A TRAGÉDIA DA POLÍTICA
36 - NOTAS
37- CONCLUSÃO
38- BIBLIOGRAFIA
INTRODUÇÃO
O presente trabalho é um estudo sobre as formas como se conectam os conceitos de tragédia e política, tendo em base as peças Édipo Rei e Antígona, de Sófocles.
O trabalho é constituído em quatro partes.
A primeira é pensar o conceito de tragédia de maneira tal como se a vê na obra Poética de Aristóteles, para depois confrontar esta imagem com a que Nietzsche faz em sua Origem da Tragédia. O foco deste capítulo não seria o de abranger de fato o conceito de tragédia como um todo, mas mostra-lo por algumas de suas vertentes, assim como enfatizar algumas noções que circulam o trágica, com enfase na noção de contraditoriedade.
Na segunda parte do ensaio, trabalharemos com o conceito de política, com enfase na contradição entre a política de Estado e a política fora do Estado. Trabalharemos com Agamben, em seu livro Homo Sacer, para pensar até onde nos leva a política de Estado, com a noção de 'dar forma à vida de um povo', como decorrência de um modelo Aristotélico de política, o qual pesquisamos na obra: Política, para depois contrapormos a este à grande política de Nietzsche, tal como encontrada nas compilações de fragmentos póstumos do autor, A Grande Política e Fragmentos finais, assim como utilizando-nos do texto de Miguel Angel Barrenechea: Nova era trágica e a grande política: para além do niilismo, encontrado na coletânea: O Cômico e o Trágico, publicado pela editora Viveiros de Castro este ano de 2008.
A terceira parte é uma leitura política da tragédia Antígona, tendo em foco o conceituário trazido por Agamben e problematizando a política e o conceito de poética de Aristóteles. São abordados os temas da soberania e o paradoxo da soberania, poder e potência, Estado e exceção, Homo Sacer.
A quarta parte trata das impossibilidades da política diante de uma realidade trágica, alguns paradoxos que permeiam a política do Estado pensados através da alegoria, como o do homem-lobo, trazido a nós, também por Agamben.
A obra: Assim falou Zaratustra, de Nietzsche acompanha todo o ensaio.
APÊNDICES
1- A tragédia de Édipo:
Um oráculo havia profetizado que Édipo havia de matar o pai e de desposar a mão; por isso, esta, logo que o filho nasce, o manda expor numa montanha; mas um pastor salva a criança e entrega-a a outro pastor, que a leva ao rei de Corinto, por quem é adotada como filho. Já tornado homem, Édipo tem um dia conhecimento da profecia; para evitar que ela se realize, abandona Corinto. Mas, ao chegar numa encruzilhada perto de Tebas, tem uma questão com um desconhecido, a quem mata; depois, decifra o enigma da Esfinge, e recebe como recompensa da cidade a mão da rainha e o trono vazio de Tebas. Anos mais tarde, através de um processo conduzido por ele, os fatos revelam que o desconhecido era na verdade seu pai e a rainha, a mãe. A rainha se mata e, ao compreender a terrível realidade, o herói cega-se, desesperado, e é logo após exilado.
A peça de Sófocles conta a história do processo.[1]
2- A tragédia de Antígona:
Os dois filhos homens de Édipo, Etéocles e Polinice, morrem em batalha no mesmo dia. Um mata o outro. Um defendendo e outro atacando a cidade de Tebas, que passa a ser governada pelo cunhado de Édipo, Creonte. Creonte manda enterrar honrosamente Etéocles, e determina como a primeira lei de seu governo que Polinice não seja nem velado nem sepultado, por ser um traidor de sua terra natal, e quem descumprisse tal lei pagaria com a vida. Antígona, irmã dos falecidos, assim como noiva do filho de Creonte, Hémon, descumpre a lei e presta as honrarias fúnebres ao morto. Com este gesto é condenada à morte por emparedamento. Depois chega o adivinho Tirésias e faz macabras predições a Creonte acaso levasse em frente sua decisão. Quando este se arrepende, enterra o cadáver de Polinice e quando vai tirar Antígona de seu cativeiro, econtra-a morta, e seu filho Hémon junto a ela. Hémon, então, se mata aos pés de Antígona, em frente ao pai. Quando Creonte volta ao castelo, descobre que sua esposa, Eurídice, já havia sido informada do ocorrido e havia também se matado.
________________________________________
[1] Resumo retirado parcialmente das notas da tradução de Antígona, feita por Marie Helena da Rocha Pereira.
Tragédia
Arisóteles, em sua obra: A Poética, vai definir a tragédia da seguinte maneira:
“É pois a tragédia a imitação de uma ação de caráter elevado, completa e de certa extensão, em linguagem ornamentada e com as várias espécies de ornamentos distribuídas pelas diversas partes (do drama), (imitação que se efetua) não por narrativa, mas mediante atores, e que, suscitando o ‘terror e a piedade, tem por efeito a purificação dessas emoções’.”[1]
É importante notar como dentro desta definição, no que concerne aos efeitos que têm a tragédia, dois sentimentos distintos se fundem, numa catarse: O terror e a piedade. Pois enquanto que o terror seria um movimento de afastamento, a piedade seria um movimento de aproximação, no sentido em que o primeiro é um sentimento de risco, de medo, frente ao qual a tendência do ser humano seria a de recuar e a segunda, a piedade, seria um sentimento de compaixão, que pode se reconhecer na dor alheia, de forma que esta já não é somente alheia, mas compartilhada com o público.
A característica dual e contraditória do fenômeno trágico, porém, é algo que não se resume somente aos seus efeitos ao público, mas está contida também no conteúdo desta, pois se é que imita uma ação de caráter elevado e, portanto, atuada por um personagem elevado, esta se dá no momento de maior decadência deste personagem a nível político. Esta decadência acontece na esfera do político, no sentido em que grande parte das tragédias vai ter como tema central a questão da perca do poder. A questão é que ao mesmo tempo em que o herói se vê em plena decadência de poder, este se vê em escala reversa, no ápice da elevação a nível poético.
“Na tragédia clássica – por exemplo, em Édipo Rei -, não se tem somente o percurso da superioridade de um herói elevado, mas se tem o desvelamento de sua queda e a descoberta de sua maior grandeza na queda.”[2]
Neste sentido, a grandeza do herói trágico está diretamente conectada à sua decadência, sendo que é reforçada quanto maior a potencia da queda, da contradição e da complexidade da situação que a determina. No exemplo da peça Édipo Rei, pode-se ver a profundidade da questão abordada, no sentido em que esta não é simplesmente a narração de uma decadência, mas a de uma ascensão que traz junto a si a completa decadência.
Pois no momento em que Édipo descobre que havia morto ao seu pai, e que era casado e tinha três filhos com sua mãe, descobre também que é herdeiro por direito do reino que ele conquistou (desvendando o enigma da Esfinge). Édipo descobre que seu casamento com a rainha é completamente ilegítimo, por ser filho desta, e portanto, não poderia ser rei, mas sendo filho da rainha e do rei, tinha direito ao trono. Descobre que tinha direito legitimo sobre o trono, pois era o herdeiro natural deste por ser filho de Laio, e Laio haver morrido, pois ele o havia morto.
Édipo vê caída a realeza de nascença que acreditava ter (pois acreditava ser filho consangüíneo de outro rei) ao mesmo tempo em que descobre outra realeza (por ser filho de Laio e Jocasta), e com esta, sua miséria.
Não é somente o infortúnio que marca esta figura, mas também a potência. Caso contrário, Édipo seria apenas um depravado, e não um herói. Pois este é três vezes rei, sendo primeiramente por descender de Laio, segundo por haver herdado também o trono de Políbio e terceiro, por ter, através de seus próprios recursos,acendido ao trono de Tebas.
E é justamente do ápice de sua glória, quando Édipo toma consciência de sua origem tebana, assim como é aclamado como Rei de Istmo, que vem a sua grande queda. A grandeza desta tragédia provém da união dos extremos, da glória e da miséria de Édipo, descobertas em um único dia.
Essa união de opostos que emerge da figura de Édipo é emblemática do herói trágico, e não é por acaso que é na figura de um rei que esta união se realiza. Pois o contexto em que surge a tragédia ática, isto é, a transição das formas de poder na Grécia antiga, é ele próprio um campo repleto de contradições, que devem ser discutidas afim de que se possa pensar uma teoria política. Mas a arte não acontece para resolver tais contradições, sendo que, pelo contrário, as expõe.
É necessário que questionemos neste ponto a definição de Aristóteles, quando fala da tragédia como purificação das emoções. Pois Nietzsche vai opor-se frontalmente à definição aristotélica do trágico, no sentido em que esta vê o trágico como uma potência desmobilizadora, purgante das emoções, enquanto traz emoções negativas, o terror e a piedade, como uma espécie de psicologia social que têm por fim a negação do próprio espírito trágico, assim como uma espécie de didática, que pretende ensinar através da negatividade a que os cidadãos temam os excessos e aprendam, segundo os exemplos dos heróis, virtudes como a moderação e a subserviência aos deuses.
Nietzsche vê na perspectiva aristotélica, a tragédia como aniquilamento da vontade, enquanto que ele próprio vê na tragédia, justamente por ser a conjunção de dois impulsos contraditórios, o apolíneo e o dionisíaco, uma potencia de vida e um indício de grande saúde, que se revela no desperdício de vida que é o teatro grego.
Ora, todo desperdício seria fruto de uma abundancia. Pois se pode questiona no herói trágico é justamente esta abundancia e desperdício que ele representa, a hybris.
“… Schopenhauer nos descreve o imenso terror que se apodera do ser humano quando, de repente, é transviado pelas formas cognitivas da aparência fenomenal, na medida em que o princípio da razão, em algumas de suas configurações, parece sofrer uma exceção. Se a este terror acrescentarmos o delicioso êxtase que, à ruptura do principium individuationis, ascende no fundo mais intimo do homem, sim, da natureza, ser-nos-á dado lançar um olhar à essência do dionisíaco, que é trazido a nós, o mais de perto possível, pela imagem da embriagues. Seja por influencia da beberagem narcótica, do qual todos os povos e homens primitivos falam em seus hinos, ou com a poderosa aproximação da primavera a impregnar toda a natureza de alegria, despertam aqueles transportes dionisíacos, por cuja intensificação o subjetivo se esvanece em completo auto esquecimento. “[3]
Nesta passagem, Nietzsche estará se referindo ao sentimento de terror que nos é suscitado ao contato com o trágico como medo do auto esquecimento, da ruptura do principio de individuação, sobre o qual está fundada a lógica aristotélica.
O terror causado pelas tragédias talvez diga mais respeito ao estado do que aos espectadores, pois sabe-se bem que o público grego tinha um contato mais direto com o elemento dionisíaco do que para aterrorizar-se em face à face de sua própria política exposta, por exemplo, em Édipo Rei, de Sófocles.
Aristóteles diz também em sua poética:
“Acresce que não é igual o critério de correção na poética e na política, e, semelhantemente, o de qualquer outra arte, em confronto com a poesia.”[4]
Um ponto central que caracteriza a tragédia grega é a união que existe em seu corpo, de poética e política, religião e razão.
O poeta trágico é um membro atuante na política da cidade, pois se não o fosse, que motivos teria Platão para expulsa-lo de sua republica?
A política que existe nas tragédias é essencialmente crítica e destruidora, e se é também aterrorizante, seria porque aponta para uma impossibilidade intrínseca à própria política.
Ao pensar-se a política no campo da tragédia, torna-se insuficiente expor as contradições de uma ou outra sistematização desta, pois o campo do trágico é composto por suas contradições. Próximo e distante, abertura e fechamento, sublime e grotesco... o trágico é um ponto em que os opostos se encontram, mas não fazem uma síntese, senão um conflito. É complexo, neste sentido, mesmo tentar conectar estes dois conceitos, política e tragédia, pois que uma estará sempre negando a outra, a política como tentativa de escapar à tragédia e a tragédia como exposição da impossibilidade da política.
Enquanto os filósofos buscavam soluções para a cidade, os poetas ocupavam-se em expor os problemas; a tentativa de separar o teatro trágico da política pode não ser mais do que uma fuga, um olhar para o outro lado, enquanto que as questões que o teatro traz estavam postas e eram de conhecimento geral, através da tradição oral, dos cantos, e da poesia.
A obra de Sófocles aponta para uma impossibilidade da política, pois pela alegoria mostra que entre os que buscam o poder, quando este não pode ser compartilhado, não existe a possibilidade de um bem comum, mas somente a eminência do conflito.
Diz Foucault:
“Parece-me, que há realmente um complexo de Édipo na nossa civilização. Mas ele não diz respeito ao nosso inconsciente e ao nosso desejo, nem às relações entre desejo e inconsciente. Se existe complexo de Édipo, ele se dá não ao nível individual, mas coletivo; não a propósito de desejo e inconsciente, mas de poder e de saber.”[5]
Em seu texto sobre Édipo, Foucault vai transferir a questão da tragédia do campo do privado para o público. Não se trata mais somente de Édipo e sua família, assim como não se trata, da forma como vê Aristóteles, de uma forma de fazer emanar emoções do público e purga-las, mas sim de relações de poder que conflitam entre si.
O conflito, dentro da arte trágica, não se detém dentro desta, mas se expande à política, na medida em que trata desta e também opina. A arte não se deixa confinar dentro de seus próprios limites, mas expande-se sempre além.
Por este motivo, Platão vê a necessidade de expulsar os poetas de sua república.
“Saber também que em matéria de poesia não se devem admitir na cidade senão os hinos em honra dos deuses e os elogios das pessoas de bem. Se, pelo contrário, admitires a Musa voluptuosa, o prazer e a dor serão os reis da tua cidade, em vez da lei e desse princípio que, de comum acordo, sempre foi considerado o melhor; a razão.”[6]
O trágico não se encaixa dentro dos parâmetro platônicos, pois explora justamente os domínios do prazer e da dor, não se detendo diante do cívico, mas levando sempre em frente a contradição.
Platão faz uma ameaça: “O prazer e a dor serão os reis da tua cidade” e Sófocles vai pensar nas conseqüências dessa ameaça como uma condição em que estivemos talvez desde sempre envolvidos. Não é de hoje que a política falha em livrar-nos da dor. Aquilo que tenta-se expulsar vê-se de um para outro momento um mar no qual estamos ontologicamente imersos, no centro do insolúvel.
O desafio é pensar apesar da tradição, copular a um só tempo com a sabedoria e com a Musa voluptuosa, extrapolar a razão para penetrar profundamente a poesia até os limites da política, sabendo que o conflito que envolve a temática da tragédia na política não começou hoje, nem foi concluído no mundo antigo.
Política
A política do Estado parece surgir a partir de uma preocupação com a vida dos cidadãos. Mas em que sentido se põe esta preocupação é algo que talvez devamos pesquisar mais a fundo, para conseguir chegar a novas perspectivas respeito deste tema.
Agamben, em seu livro Homo Sacer, num capítulo intitulado “Política, ou seja, o dar forma à vida de um povo”, analisa uma publicação do Institut Allemand de Paris, de 1942, destinada a informar aos amigos e aliados franceses sobre as características e os méritos da política nacional socialista em matéria da saúde e eugenética, intitulada Estado e Saúde.
Cito uma parte da mesma:
“Somente no início do nosso século [século XX] se chegou, na Alemanha, apoiando-se a princípio em teorias de cunho distintamente liberais, a levar em consideração o valor dos homens e a defini-lo – definição que, bem entendido, não podia deixar de basear-se nas formas e princípios liberais que dominavam a economia... assim, enquanto Helferich estimou em 310 bilhões de marcos a riqueza nacional alemã, Zahn fez observar que, em confronto com esta riqueza material, existe uma ‘riqueza vivente’ avaliável em 1.061 bilhões de marcos”. [7]
Esta avaliação das vidas dos cidadãos em critérios econômicos não é exclusividade do regime nacional socialista, como afirma o próprio Verschuer, mas um modelo baseado numa ideologia que em muito o antecede, e que talvez seja mesmo característica do modelo do Estado, instituído desde a muito tempo.
Há a impressão de que em algum momento os cidadãos deixam de ser o Estado para serem propriedades deste, como meios para que este alcance a seus próprios fins. É importante investigar a quem diz respeito o bem comum pregado pelos apologistas do Estado.
A quem diz respeito a economia nacional? A quem pertence a ‘riqueza vivente’?
A idéia original da congregação de seres humanos para se protegerem entre si e buscarem o bem comum parece haver sido ultrapassada pelo ideal de desenvolvimento da nação, que por sua vez passou a ser mais do que a simples representação de um povo, ocupante de determinado espaço geográfico, para ser por si, e para além do povo um fim, e não um meio.
Portanto o Estado, que era um meio, passou a ser um fim, enquanto que o povo, que era um fim, passou a ser um meio.
A economia , quando inclui sua população dentre as riquezas do Estado, e se propõe a cuidar desta, já não vê a vida como contingência, mas como um bem a ser administrado e gerido pelo governo, tendo a política como meio para fazê-lo. Ou seja, há uma inversão de quadros em que o que a princípio surgiria como instrumento para que os cidadão pudessem alcançar um bem comum, passa a ter os cidadãos como instrumento para alcançar um bem que lhe é próprio, em detrimento da autonomia das pessoas. O estatuto de cidadão, que a princípio seria uma garantia de autonomia, torna-se, pelo contrário uma tarja de propriedade a uma mega-máquina que foge ao controle de qualquer pessoa.
Estas vidas de que o Estado se apropria, ele não simplesmente as toma para si e as deixa viver, mas as modela de acordo com sua própria agenda. Daí o dar forma à vida de um povo; pois as vidas de todos os cidadão estão tuteladas, e já não pertencem somente a estes, mas devem ser implementadas, de maneira a solidificar o poder do Estado.
E isso não surge, como dissemos anteriormente, no século XX, pois Aristóteles já diz em sua ‘Política’, que não é somente por motivos de proteção e comercio que se formam os estados, pois existem alianças militares e comerciais que são ativadas, mas que não cumprem o papel de Estados, detendo-se a serem somente alianças. Cito:
“Mas não têm, quanto a estes objetos, nenhum magistrado que lhes seja comum. Cada um desses povos tem os seus em seu próprio território. Eles não se preocupam com o que os outros são, nem com o que fazem, se são injustos ou corrompidos como particulares, só fazendo questão da garantia que ambos os povos se deram mutuamente de não se lesarem.
Aqueles, pelo contrário, que se propõe dar aos Estados uma boa constituição prestam atenção principalmente nas virtudes e nos vícios que interessam à sociedade civil, e não há nenhuma dúvida de que a verdadeira Cidade (a que não o é somente de nome) deve estimar acima de tudo a virtude.”[8]
A vida é então alienada do cidadão e sua virtude já não lhe pertence, mas é interesse da sociedade civil, numa espécie de ditadura de vizinhança, que impõe um bem a todos ao qual chama bem comum.
A partir de que se dá aos indivíduos de um determinado agrupamento o título de cidadãos, isso integra um processo de predicação dos mesmos com o sentido de formá-los em uma máquina denominada Estado.
Aristóteles vai no decorrer de seu texto delineando diversas características, assim como funções para o Estado, moldando uma definição clara do que este seria; fazendo-o, traça também um perfil do que seja um cidadão, assim como qual seria a sua virtude. Comparando cidadãos a marinheiros, Ari diz:
“Ora, embora os marinheiros tenham funções muito diferentes, um segurando o remo, outro segurando o leme, um terceiro vigiando a proa ou desempenhando outra função que também têm seu nome, é claro que as tarefas de cada um têm sua virtude própria, mas há sempre uma que é comum a todos, à qual aspiram e concorrem, cada um à sua maneira. De igual modo,muito diferentes, um segurando o remo, outro segurando o leme, um terceiro vigiando a proa ou desempenhando outra funç embora as funções dos cidadãos sejam dessemelhantes, todos trabalham para a conservação de sua comunidade, ou seja, para a salvação do Estado. Por conseguinte, é a esse interesse comum que deve relacionar-se a virtude do cidadão.”[9]
Quando diz isto, Aristóteles não está somente relatando uma forma de vida, mas criando-a ou implementando-a; dando-a forma. Mas não somente Aristóteles dá forma ao Estado à vida no Estado, senão que este próprio dá-se vida e forma, operando por meio de seus operadores, os cidadãos, ou seja, todos e nenhum. Pois de certa forma, quando se põe todos sob o mesmo nome, o de cidadãos, por exemplo, já não se trata de nenhum especificamente.
Põe-se uma questão de linguagem; pois que esta será sempre uma tentativa de dar identidade a objetos distintos. Quando se diz: ‘cidadão’; o universo que esta palavra engloba é de uma amplitude tal, abrangendo a sujeitos tão distantes entre si, que dificilmente se vê de fato uma identidade entre eles.
Não sendo o Estado uma escolha, mas uma condição impositiva, pode-se dizer que perdemos o direito de predicarmo-nos, para sermos predicados por esta máquina.
Trata-se da alienação do fenômeno da vida, pois esta já não é vivida e pertencida por quem a vive, mas considerado um bem do Estado, ou um bem comum. A preservação da vida, própria e alheia, parece ser a função subjacente ao cidadão, mas novamente perguntamos, em que sentido se dá esta preservação da vida na política estatal?
O instinto de preservação é, para Nietzsche, talvez o mais ancestral que atua no humano, uma vontade de continuação da espécie enquanto aquilo que ela é, uma vontade de Ser, dentro de um modelo identitário, que visa a estabilidade e a igualdade. Enquanto que para ele, é chegado o momento de abandonar aquilo o que se é, para que possa atuar uma política do porvir, um pensamento que não vise um bem comum, mas que valorize acima de tudo o distante, buscar o justamente o que nos separa, aquilo de que se possa surgir algo novo. Não uma política de Estado, mas de Devir.
O objetivo da Grande Política, preconizada por Nietzsche, não é buscar um bem comum para a sociedade, isto é, não se trata de acumular forças em prol da sociedade precisamente existente, mas mesmo de subtrair estas forças, em vista da vantagem a uma sociedade futura.
Enquanto que a política da forma como a vemos até hoje é um aparelho para manter o Estado, a grande política vem no sentido de desestabiliza-lo. E enquanto a primeira tem por necessidade o nivelamento social, ou seja, incluir a todos sob o mesmo regime e adapta-los como partes constituinte deste, a segunda é uma proposta de distanciamento, ou seja, desintegrar o rebanho de forma que dentro do coletivo surjam espaços para expressões de unidades mínimas, pessoas. Uma aposta nas singularidades, contra a moral de rebanho que é a política de Estado.
De fato, já diz Zaratustra que não gostaria de ser visto como pastor, mas sim como ladrão, que vêm para subtrair as ovelhas do rebanho, ao contrário de cuidá-las e aglutina-las.
A aplicação da grande política não é um fenômeno de massas, mas uma distribuição da política, que dentro disso já não é mais algo que diz respeito a todos, um bem comum, mas algo que deve ser conquistado. Não é uma política passiva, da qual basta um predicado como cidadão para ser incluído, mas uma política que deve ser praticada de maneira ativa, por cada um. A proposta é despertar a sociedade de um sono político, levantá-la dos sofás em que pairam seus corpos e seus espíritos, para fazer da política algo tomado em mãos, e não somente algo que caia sobre nossas cabeças.
Axioma: Algo que é de todos é, na mesma proporção, de ninguém.
Esta política da qual todos participam, quer queiram quer não, é por isto mesmo alienada destes. Pois o Estado e o Bem Comum acabam por tornar-se entidades abstratas, e todos trabalham, não por si mesmos, mas sempre em interesse destas entidades, somos todos funcionários de uma fábrica que produz algo indefinido, todos formamos um rebanho sem pastor.
Pois o bem comum, dentro do aparelho de estado, não é aquele que coincide com o bem de cada um, mas um bem terceiro a todos, que é a salvação do estado, de que fala Aristóteles, e que não necessariamente satisfará as vontades e necessidades de todos aqueles que compartilham desta ‘virtude’, deste objetivo comum imposto a todos os ‘membros’ do Estado.
A proposta de Nietzsche é, pelo contrário, singularizar a política, fazer dela algo ativo, e que não cresça somente por osmose, mas que seja impulsionada pela vontade, uma política fluida, que corra como uma tromba d’água destruindo a represa que prende as potências e as toma como instrumentos para si.
Diz Nietzsche:
“Trabalho escravo! Trabalho livre! O primeiro trabalho é aquele que não é feito por causa de nós mesmos e que, em si, não traz nenhuma satisfação. Há que encontrar ainda muito espírito, para que cada um configure para si mesmo seus trabalhos como satisfatórios.”[10]
Enquanto que Aristóteles pensa a autonomia do Estado, Nietzsche pensa a autonomia dos sujeitos, que colide frontalmente com a proposta de um Estado. Enquanto um vai pensar no cidadão, outro vai pensar no homem solitário, enquanto um vai pensar na virtude comum, o outro vai pensar na distancia, nos impulsos antagônicos e conflitantes que existem entre os seres humanos e também em cada um.
Se para Aristóteles a virtude é o instinto de conservação, para Nietzsche, a virtude se expressa no conflito, na multiplicidade de pulsões.
Cito o professor Miguel Angel Barrenechea, em seu texto, Nova era trágica e a grande política: para além do niilismo :
“Aquele que puder ser o mais solitário, o mais oculto, o mais divergente, ,o homem além do bem e do mal, o senhor de suas virtudes, o transbordante de vontade; precisamente a isto se chamará grandeza: pode ser tanto múltiplo quanto inteiro, tanto vasto como pleno.”[11]
É importante notar a importância que é dedicada a isto a que dá o nome de grandeza não será como a importância que Aristóteles dá ao bem comum, pois o movimento de Nietzsche já não é mais o de nivelação, mas sim uma busca pela alteridade, pelo diferente. Mais precisamente, poder-se-ia dizer que é uma busca por aquilo que se sobressai dentro de uma sociedade em que a norma é permanecer igual.
Esta busca pelo singular na política não deve, porém, ser confundida como uma ideologia do indivíduo ou do privado, pois a ação política é necessariamente algo que influi sob a realidade coletiva. Mas o coletivo não é visto aqui como uma entidade por traz da qual o homem se esconde para eximir-se de agir, e sim a esfera aonde se dá a ação. O singular é neste sentido o exercício da liberdade, da possibilidade, em contraposição ao movimento de repetição que se dá quando a vontade dos corpos de uma sociedade é cooptada por um aparelho de estado, que visa sobretudo sua própria continuidade. Não recaímos, porém, no conceito de individualidade, pois que esta própria grandeza a que se refere contém em si impulsos contraditórios e não poderia, portanto, ser classificada como indivisível.
Tratam-se, portanto, de corpos que atuam sobre o mundo e uns sobre os outros. Mas tais corpos já não são redutíveis a unidades comuns, como no modelo econômico de política de Estado, pois é justamente na diferença entre os corpos que se pode pensar a grande política.
Sem a suposição de uma igualdade, alteram-se radicalmente os conceitos de política e de economia política. O corpo já não é um valor, mas uma potência a qual não haveria um aparelho de estado que pudesse se apropriar. A política já não é mais o dar forma a vida de um povo, no sentido de um palco onde as vidas e as potências são geridas por um aparelho de estado, que as manipula para conquistar um ‘bem comum’, que é por ele ditado, mas sim um espaço onde os corpos atuam e interagem, num exercício autônomo das potências singulares e coletivas.
Quando as potencias não são regidas por um aparelho de Estado, surge um vácuo de poder, um espaço livre para a experimentação política. Não se trata mais de uma verdade teleológica, da qual se supõe que todos os corpos participem, mas a necessidade de criação de espaços políticos, em que possam interagir livremente as potências dos corpos.
Mas não caiamos aqui numa nova teleologia; a grande política não é uma filosofia messiânica, uma nova tábua que nos irá salvar. O supra-homem não é de fato um homem, que virá para harmonizar todas as forças conflitantes, mas um objetivo a se atingir, por meio e com fins de conflito, pois é do conflito que surge a política, não do consenso ditado por uma ideologia qualquer.
“O homem mais elevado teria a maior multiplicidade das pulsões, e também no vigor relativamente maior que ainda se pode suportar. De fato: onde a planta homem mostra-se forte, encontramos os instintos que impelem vigorosamente um contra o outro, porém contidos (p. ex. Shakespeare)”[12]
A Política da Tragédia
Como defendemos a pouco, pensamos que a política carrega em si um pathos, o qual é expresso na tragédia ática sob a forma de alegoria. Na tragédia Antígona, também de Sófocles, é retratado um problema essencial da política, um conflito que remete aos próprios fundamentos da soberania.
A temática central da peça é o embate entre Antígona (filha de Édipo e irmã de Polinices) e Creonte. Pois Creonte é tio de Antígona e também de Polinices, irmão de Jocasta, e tio-cunhado de Édipo, e recém assumira o posto de soberano de Tebas após a batalha entre Polinices, que havia sido expulso de Tebas por seu irmão Etéocles e este, cujo resultado foi a morte de ambos.
É neste vazio de poder, pois Édipo não havia deixado outro filho homem, que Creonte, inimigo de Édipo, assume o posto de soberano. Seu primeiro ato é dar um enterro apropriado a Etéocles, que havia sido o rei de Tebas de Édipo até então, e decretar veto ao enterro de Polinices, por este haver atacado a cidade.
É importante notar como o primeiro decreto de Creonte não é afirmativo, mas uma exceção, pois o veto ao enterro é uma suspensão por parte do soberano de um direito ‘divino’, anterior, o que é o ponto defendido por Antígona para justificar seu ato de haver dado a este a sepultura. Creonte, ao suspender a legalidade de dar a Polinices os ritos fúnebres está, pretensamente em nome da cidade, atropelando um princípio civilizatório. Enquanto que Antígona, ao quebrar a lei da cidade, está restaurando a ordem.
Os papeis, então, são invertidos, e a leitura torna-se mais complexa. É comum pensar em Creonte como representando a cidade, e Antígona como representante de um direito anterior, pré-polis.. mas também pode-se pensar em Antígona e Hémon como defensores de um ideal de cidade, enquanto que Creonte seria um modelo anterior, a impedir a subida de um novo poder, algo que se poderia chamar complexo de Cronos, ou de não querer largar o osso. Seja qual for a leitura, sabe-se que Creonte está no gume da espada do Estado, muito embora não esteja ‘no gume da espada do destino’[13].
É desta posição que Creonte constitui, com sua lei, um estado de exceção, enquanto que Antígona, quebrando-a, constitui a exceção da exceção. Que acontece, então? Creonte, mesmo enquanto ‘externo’ à lei, no sentido em que a estaria suspendendo, usa seu poder soberano de lei para suprimir Antígona. O rei tem o poder de decretar e fazer cumprir a lei, ao mesmo tempo em que tem o poder de excede-la. É este o paradoxo da soberania de que fala Agamben: “O soberano está, ao mesmo tempo, dentro e fora do ordenamento jurídico.”.
Pois o que Creonte propunha não era que todos os cadáveres de esta data em diante ficassem insepultos, mas somente um. A lei que Antígona defende ainda vigora, mas foi revertida especificamente para Polinices. Ou seja, enquanto que se reconhece o direito existente, sobrepõe-se a ele uma exceção, que se configura na forma de lei.
O Estado não somente pode, mas têm por pressuposto o poder de suspender-se, o poder de negar o direito o qual ele supostamente deveria preservar.
O Estado pensa um bem que não é comum, mas seu próprio, assim como nem sempre será um espaço comum, mediador, mas um ente dotado de uma vontade que se confunde com a vontade do soberano.
Nos versos 165 a 210 de Antígona, Creonte se apresenta ao coro anunciando-se como soberano, após o que faz um discurso pela pátria e termina anunciando seu primeiro decreto, a pena de Polinices:
"Quanto a este, proclamou-se nesta cidade que nem seria sepultado, nem pessoa alguma o lamentaria, mas se deixaria insepulto, e que o seu corpo, dado a comer aos cães e aves de rapina, se havia de tornar um espetáculo vergonhoso."
Ao que o coro responde
"A ti apraz-te, Creonte, Filho de Meneceu, proceder de tal modo com quem é desfavorável e para quem é propício a esta cidade. Em tuas mãos está a faculdade de usar das leis, quaisquer que sejam, quer para os mortos, quer para os que estamos vivos.”
Fica claro o caráter de exceção que se apresenta no estado de Creonte e,por se tratar do primeiro ato como soberano, pode-se tomar isto alegoricamente como o estado de exceção sendo o ato fundadador do Estado. A exceção não se resume ao corpo de Polinices, mas também à toda a cidade, pois não se pode sequer lamentá-lo, o estado de exceção se apresenta ao individual e ao todo.
Esta característica do Estado é ainda mais acentuado no diálogo de Antígona com Creonte.
É necessário pensarmos sobre a forma como se dá o debate entre Creonte e Antígona, pois esta reflete bem a natureza da política de Estado. Antígona já inicia o debate na posição de criminosa, por ter desacatado um decreto de Creonte; a discussão é conduzida portas adentro do palácio, ou seja, não é feita na esfera pública, como em Édipo Rei e ,além disso, trata-se da única mulher em cena, num cenário em que a política é algo essencialmente masculino. Ou seja, é uma discussão perdida.
É um debate que se dá no campo da impossibilidade, pois é um questionamento político feito num espaço em que a política se encontra suspensa. O objeto da discussão não está em discussão. O trágico na posição de Antígona é apoiar-se até o fim nesta impossibilidade, e resistir firme diante do destino inevitável reservado a ela pelos seus próprios atos. Acaso Antígona não houvesse dado sepultura ao irmão, a exceção manter-se-ia incólume, e o poder do soberano firme como uma rocha; mas Antígona, mesmo sendo a parte mais fraca, teve o poder para exceder a exceção, sepultar Polinices e sustentar seus atos diante da impossibilidade, de forma que acaba por ruir, mas levar consigo o poder de Creonte.
Aqui vemos refletida a condição da heroína trágica, que em sua queda revela uma grandeza maior do que a própria queda, sendo que no caso de Antígona, esta grandeza maior não foi somente poética, mas também refletiu no político. Antígona decai de princesa a apátrida, cuidando de seu pai-irmão rei decaído de Tebas, até que este morre. Ela Retorna a Tebas e, depois da condição de apátrida, é irmã do rei Etéocles, assim como de Polinices, ou seja acaso fosse um ou outro a vencer a batalha, ela continuaria sendo irmã do rei. Mas, além de irmã de Etéocles e Polinices, Antígona é também noiva de Hémon, filho de Creonte, seu inimigo mortal e tio, e que era, depois da morte dos dois irmãos, o parente masculino mais próximo de Édipo, e que por isso assumiu o trono de Tebas.
O noivado de Antígona com Hémon é também uma peça chave na trama, sem a qual a tragédia não teria tomado todas as suas proporções. Este é um personagem apresentado em segundo plano a princípio, mas que desempenha um papel central na peça. Para Creonte, antes da batalha, o noivado de Hémon representava um estreitamento de laços familiares com o rei, ou seja, com o trono; depois do desfeche da batalha, porém, em que ele próprio teve a possibilidade de subir ao trono, o noivado tornou-se então um estreitamento de laços para Antígona, que era agora uma das duas descendentes mais diretas de édipo e também, de Laio.
Princesa --- Apátrida --- Rainha
No momento em que decide sepultar o corpo de seu irmão, essa ascensão política de Antígona cai por terra, e sua vida já pertence aos deuses ínferos, como ela própria afirma. A trajetória de descida de Antígona leva-a até a pena que a tradutora Maria Helena da Rocha Pereira chama emparedamento. Creonte diz:
“Levá-la-ei para onde o caminho estiver deserto de pegadas humanas, e ocultá-la- ei viva numa caverna escavada na rocha, dando-lhe alimento só o necessário para fugir ao sacrilégio, a fim de que a cidade evite qualquer contaminação. E aí, se ela pedir ao Hades – único dos deuses que venera – talvez lhe seja concebido não morrer, ou ficará finalmente a saber, embora tarde, que prestar culto a este deus é trabalho escusado.”
É um pena dura, a de Antígona, e remete a uma figura do direito romano, ao qual Agamben se refere: Homo Sacer.
“Homem sacro é , portanto, aquele que o povo julgou por um delito; e não é lícito sacrifica-lo, mas quem o mata não será condenado por homicídio; na verdade, na primeira lei tribunícia se adverte que: ‘Se alguém matar aquele que por plebiscito é sacro, não será considerado homicida’. Disso advém que o homem malvado ou impuro costuma ser chamado sacro.” [15]
É a essa condição que Antígona é exposta, simbolicamente, diante do Estado de Creonte, pois quando este diz que dar-lhe-á alimento somente para escapar ao sacrilégio, refere-se ao sacrilégio que seria matar a sobrinha, muito passível de ser condenado pelas Fúrias, que punem os crimes contra familiares.Então, ao invés de mata-la, o Estado deixa-a morrer, no caso, por suas próprias mãos.
No caráter no Homo Sacer parece estar implícito que a vida que não pertence ao Estado, pertence à morte.
Também a punição aplicada a Polinices, de permanecer insepulto, é como uma exposição contínua à morte, mesmo após a morte. Porém, mais do que ao próprio Polinices, sua punição é um exemplo aos vivos, para lembra-los de sua própria condição, assim como de sua fraqueza, quando fora do Estado.
Já a punição de Antígona, que é uma espécie de exílio da própria vida, uma condenação ao isolamento absoluto, ao completo fora, também é exemplar aos de dentro.
Ambas as condenações apontam para um lugar, para um ideal: “Vejam, eu sou o Estado, eu sou a fonte de todo o poder, for a de mim só há o nada e a morte!”.
A partir desta premissa, o poder busca apropriar-se completamente da vida de seus súditos, de forma a fazer crer que seus limites são o único lugar possível, sendo que seu fora seria um não lugar, uma negatividade, a morte.
Mas quando a se dá o desfeche da trama, e o corpo de Antígona jaz numa gruta afastada da cidade, os corpos de Hémon e de Eurídice são trazidos aos portais do castelo, e vê-se que também no Estado há a morte.
A TRAGÉDIA DA POLÍTICA
“Nunca houve um supra-homem. Tenho visto a nu todos os homens, o maior e o menor. Parecem-se ainda demais uns com os outros: Até o maior era demasiado humano.
Assim falou Zaratustra”[16]
Toda a trilogia tebana aponta para uma implacabilidade do destino, que têm ao seu final a morte. As personagens são levadas pelo fluxo da vida de baixo para cima e para baixo novamente, como barcos numa tempestade, até atingirem o inevitável fim.
A tragédia parece apontar para uma impossibilidade de sistematização das relações humanas em um sistema determinado de signos. Na tragédia, a política falha. Qualquer pretensão de esgotar o tema da tragédia em um ou outro tópico será uma tentativa frustrada.
No cerne da tragédia, está a questão pelo poder e é em torno desta que se desenvolvem as tramas, mas as conclusões , longe de serem a felicidade de alcançar o poder, são mais comumente a desgraça e a morte.
Enquanto que todos buscam o trono, o poeta trágico vai olhar o trono e constatar que ali também está a miséria.
Diz-se de Sileno que, quando capturado por Midas que lhe perguntou qual o maior bem para o homem, este respondeu-lhe que o maior bem para o homem seria o de não haver nascido e que, uma vez nascido, o maior bem seria o de dar fim logo que possível à sua efêmera existência.
O que é a busca por um bem comum, quanto o que temos de comum é somente a morte? Seriam o Estado e sua política instrumentos da morte?
De Édipo a Antígona vemos as conseqüências desastrosas da luta pelo poder. Existe na tragédia a idéia de que o ser humano busca sua própria catástrofe.
Sófocles parece ver na política um problema estrutural: Frente ao Estado estará sempre um ser humano.
Aristóteles, em sua obra: A Política, vai falar de passagem em um personagem extra político, e que se apresenta como contradição do sistema de política que propõe a obra.
“Aquele que, por sua natureza e não por obra do acaso, existisse sem nenhuma pátria seria um indivíduo detestável, muito acima ou abaixo do homem, segundo Homero”:
Um sem lar, sem família e sem leis.
“Aquele que fosse assim só respiraria a guerra, não sendo detido por nenhum freio e, como uma ave de rapina, sempre pronto para cair sobre os outros.”
Que lugar ocupa este corpo dentro da política? A que vêm este sem pátria dentro das instituições da cidade? Em seu fora, não estaria este, dentro da política? Pensemos um pouco mais acerca das relações que a política estabelece com seu fora, de como esta ao mesmo tempo em que expulsa o externo, se vê circundada por este, e também infectada irremediavelmente.
Pode-se chamar a este, de homem-lobo. Desconfia profundamente da paz e das instituições que se propõe a trazer a paz, pois reconhece no seio destas instituições outros lobos, ou pastores que compartilham com os lobos de uma mesma finalidade: alimentar-se do rebanho.
O de fora é sempre visto como amedrontador e perverso.
O perdedor é sempre de fora.
A tragédia do herói clássico, dentro deste contexto, é a de ver sua verdade derrotada, e ainda assim carrega-la consigo até o fim. A derrota é o que qualifica o trágico enquanto tal. Nesta não há somente uma negatividade, mas também uma potência, tanto poética, quanto política, que se reforça quanto maior o peso da queda dos derrotados e mais profunda a contradição que constitui o quadro de sua derrota.
Quando se observa, por exemplo o destino de Édipo, que em um dia transmuta-se de déspota em marginal, subtraído de seu trono por um método de investigação que ele próprio institui, para descobrir aquilo que ele não queria. Tirésias, o cego, vê antes de Édipo, soberano desvendador de enigmas, a resposta para o enigma que é o próprio Édipo. A racionalidade, então, cede. Édipo procede seu método em que a verdade arranca-lhe os olhos. Quanta verdade pode o corpo agüentar?
A Esfinge, animal mítico eliminado pela racionalidade de Édipo, fez-lhe a seguinte questão "Que animal caminha com quatro pés pela manhã, dois ao meio-dia e três à tarde e é mais fraco quando tem mais pernas?" A resposta de Édipo: “o Homem”, fez a esfinge precipitar-se de um abismo, livrando a princípio Édipo de sua terrível ameaça: “Decifra-me ou devoro-te!” mas o fato é que a definição de homem ainda não havia sido completamente decifrada, e mesmo este apolíneo rei, descobre mais tarde que não conhecia a si mesmo, é então é devorado pela questão.
Édipo leva até as últimas conseqüências o método que por fim vem a destruí-lo, e talvez nisto resida a tragicidade do seu comportamento. Ele atira contra si mesmo, é um rei que desmascara um rei, um democrata que desmascara um democrata. É a partir deste momento em que ele vê a necessidade de destruir a si mesmo e aos seus próximos para sustentar uma verdade que ele carrega consigo e o faz. É como um ato fundador sacrifical que o herói realiza.
O quanto há de lobo no tirano e no tirano de lobo? Pois o problema que Édipo soluciona, e que é a fonte de sua desgraça e também de sua realeza, é o ponto em que duas linhas contrárias, a ver, a do misticismo, representado por Tirésias e a do cientificismo, representado por Édipo, se encontram, mas não se harmonizam, pelo contrário, o desfeche de Édipo rei é o ápice do conflito, justamente quando o projeto deste é concluído.
De uma só vez são confirmadas diversas teses conflitantes. Édipo é legitimamente rei, ao mesmo tempo em que assassino do rei, e portanto, um lobo, um banido. Mas não é somente Édipo quem se vê elevado e banido ao mesmo tempo.
É um caso singular, mas seria de menor grandeza acaso fosse somente uma questão pontual, um problema individual. A grandeza desta tragédia está naquilo que toca não somente a Édipo, mas à própria espécie humana em um plano mais amplo.
Diz Zaratustra:
“O homem é corda estendida entre o animal e o supra homem: uma corda sobre um abismo; perigosa travessia, perigoso caminhar; perigoso olhar para traz, perigoso tremer e parar.”.
A natureza de Édipo encontra-se entre o poder e a exceção, vício e virtude, barbárie e civilização.
Apesar da decadência deste personagem desencadear-se em um dia, é importante notar que durante toda sua trajetória Édipo carrega consigo este enigma (compreendendo por enigma a definição aristotélica de conjunção de opostos). Ou seja, mesmo enquanto rei, não deixa de ser um homem lobo, e enquanto tal, não deixa também de ser rei. Não se trata de um transição que ocorre em determinado momento, mas uma contradição que esteve desde o início instaurada.
Em sua abra, A Metafísica, Ari têm como primeira frase a seguinte: “Todos os homens têm, por natureza, desejo de conhecer.”. Pois é justamente no momento em que sua humanidade faz com que Édipo descubra sua animalidade em que este se vê impossibilitado de seguir sendo aquilo o que é e expressa sua máxima vontade de não conhecer furando seus próprios olhos. Enquanto tirano, estabelece uma sentença e a executa contra si mesmo, ao término de um processo de decadência política em que vai instantaneamente do soberano para o sem paz.
É importante, este momento da decisão de executar sua auto sentença, pois embora este seja a consumação de sua decadência política, é também o ápice de sua postura trágica, pois leva até às últimas conseqüências seus atos, assim como faze-lo não somente em interesse próprio, mas por motivo de uma verdade que Édipo se nega a ignorar.
É interessante pensar em quantos agiriam de semelhante maneira. Quem levaria o processo até o fim? Quem o faria em praça pública? Quem condenaria contra si uma sentença e a executaria sem se poupar? De fato, seriam muito poucos os que levantariam sinceramente o braço diante destas questões, dentre a classe política, então, ou judiciária... muito menos.
“O trágico é como um raio que atinge somente os altos carvalhos, e não as árvores rasteiras.”
Enquanto Aristóteles busca a política pensando no cidadão puro, sem restrições nem modificações, riscando deliberadamente desta lista os infames e os banidos, Agamben vai pensá-la, ao contrário, partindo da vida nua, do homo sacer, do homem lobo, do bandido.
“A vida do bandido – como aquela do homem sacro – não é um pedaço de natureza ferina sem alguma relação com o direito e a cidade; é, em vez disso, um limiar de indiferença e passagem do animal para o homem, a phýsis e o nómos, a exclusão e a inclusão: loup garou, lobisomem, ou seja, nem homem nem fera, que habita paradoxalmente ambos os mundos sem pertencer a nenhum.”
“É somente sob essa luz que o mitologema hobbesiano adquire seu sentido próprio, como vimos que o estado de natureza não é uma época real, cronologicamente anterior à fundação da cidade, mas um princípio interno desta...”
Pensar no homem como lobo do homem é neste sentido, pensar nas relação que os cidadãos estabelecem entre si, em que cada um é para o outro um risco, em que o de fora deve ser banido. Atendo-nos mais neste sentido, vemos cada pessoa como potencial homem lobo, o outro como uma ameaça que deve ser excluída e um risco constante de sê-lo também.
Dentro deste sistema há uma necessidade constante de se estar sempre jogando o de fora para fora, num processo de alienação da própria vida, em que o excessivo é a todos os momentos encarado como negatividade, e sendo a força e a potencia vistas sempre no âmbito do pecado (isto sob a égide da moral cristã), será condenado aquele que, não representando o estado, nem tendo em mãos os meios de produção, busca para si sua potência, em que consiste sua autonomia.
O herói trágico vai ser, portanto, sempre um risco ao estável. O fim deste é sentido com uma tristeza que se mistura a um sentimento de alívio, por significar um certo retorno à normalidade, um fim da potência individual que cede espaço o um poder soberano do estado que, a princípio, buscaria um bem comum a todos os cidadãos, o que é algo que pode e deve ser questionado.
A principio o estado se difere do poder soberano assim como o contrapõe sendo esta uma forma de poder que busca somente o seu próprio bem em detrimento do bem comum e às custas deste, enquanto que o poder de estado é um poder que visa o bem comum. É neste sentido que Platão vai conduzir o argumento de Sócrates no diálogo Górgias, ao que Cálicles o contrapõe argumentando que o bem para o homem é o acumulo de poder, para satisfazer quantos mais impulsos puder cultivar, e que é dentro da política que se adquire este poder.
São duas visões que se distinguem grandemente entre si, ao mesmo tempo em que se unem perfeitamente dentro da prática política, sendo que é adotado muitas vezes o argumento de Sócrates enquanto discurso e o de Cálicles enquanto prática.
Lembrai-vos:
As raposas já estão tomando conta do galinheiro, e talvez desde sempre.
É paradoxal que ao mesmo tempo em que excluímos o homem lobo da política, este esteja ao mesmo tempo como administrador da política e que temamos aos ladrões, mas nos submetamos a outros que roubam talvez mais do que os armados. Existe toda uma ideologia mantida pelos meios de comunicação para que possamos identificar a face de nossos inimigos como sendo uma face escura e maltratada pelo sol, para que saibamos identificar suas roupas como rasgadas e sujas, e suas armas como armas de fogo, mas talvez esta imagem que se cria da violência esconde uma violência mais ampla e abrangente que é praticada cotidianamente pelo próprio estado, que não têm rosto, e consegue fazer-nos dano sem utilizar-se (ou utilizando-se) de armas.
É interessante pensar em uma imagem como: morar com segurança. Para tanto, é necessário que se busque um apartamento bem localizado, ou seja, longe da periferia, que seria, a princípio, aonde se encontram os bandidos, já é um aumento substancial no preço do imóvel. É bom que haja uma portaria e vigias, assim como também que haja sistema de câmeras e também uma garagem para pôr o carro, o que aumenta substancialmente o preço do condomínio. E para complementar a segurança do carro, é bom fazer um seguro automotivo, o que custa o olho da cara, e muitas vezes pode acabar dobrando o preço do carro, se este não for roubado. Não raro, ao final das contas chegaremos ter um prejuízo maior do que em qualquer assalto. Mas como perseguir este ladrão invisível a quem por vontade própria demos tanto dinheiro? Por isso, a acusação acaba por cair sobre o suposto ladrão, o de fora, o outro. O temor de perder seus parcos bens leva o cidadão a dá-los.
Vê-se então, o abismo intransponível que existe entre Édipo, que busca sem perdão seu inimigo até encontra-lo em si mesmo, e do cidadão, que passará toda a vida satisfeito com a resposta que os meios de comunicação o transmitem.
Muros e grades são apenas uma forma impotente de combater um inimigo que em verdade encontra-se em nós mesmos. A ovelha tenta deixar de fora o lobo, quando este já a está comendo por dentro, e antes que a ovelha perceba, tornou-se apenas lã. Já não são somente os bandidos pegos que se encontram trancafiados por detrás das grades, mas também os cidadãos temerosos.
A idéia de liberdade os apavora.
O lobo é um animal de poder, e o poder é o que atemoriza a ovelha.
Quem expele da cidade o bandido não é necessariamente o estado e a lei, mas por via de regra os cidadãos, através da norma. Há uma imensidade diferença entre a lei e a norma, e que é de suma importância para se aprofundar na questão dos limites da cidadania. Enquanto que a lei é positiva, impositiva e está necessariamente conectada a um aparelho de estado assim como depende deste para ser implementada, a norma é algo mais fluido, que se encontra no campo das convenções e não carece de um estado para que possa vigorar.
A norma é a barreira que separa o normal do anormal, é operada por mecanismos semióticos que em muito diferem dos mecanismos legais. A polícia da norma são os normais e o réu são os outros. A norma, muito embora não seja a mesma coisa que a lei, não é completamente desligada desta, pois ambas se complementam dentro de um campo que forma a ideologia social.
Essa invisibilidade legal da norma permite que esta opere onde a própria lei não atuaria, assim como dispensa o estado do encargo de vigiar e zelar pelos ‘bons costumes’. O próprio poder de polícia é assumido por cada um, formando um corpo social onde cada um é vigia e algoz de seu próximo. É neste intrincado jogo que o próximo e o distante se articulam em um só corpo, e em que as partes constituintes de uma comunidade são potenciais ameaças à mesma.
Mas seria tudo um simulacro? Isso é, por que motivo esta necessidade de controle tão reforçada? Porque o homem lobo, o trágico e o anormal são expelidos tão prontamente da lista dos cidadãos?
Os grandes aglomerados humanos, para se manterem da forma que são, necessitam que exista algum parâmetro mínimo de igualdade entre suas parte componentes. Pois o que seria uma sociedade sem predicados?
A perspectiva trágica abre entre os seres humanos imensos abismos que não podem ser transpostos. A cidade nasce de um esquecimento, e mantém-no a fim de manter-se a si mesma.
A linguagem é, para Nietzsche, uma forma de aproximar coisas que são distantes. Podemos usar o termo 'humano', e nos compreenderemos a certo nível, mas acaso se pense um pouco mais sobre isso, vê-se a imensidão de sujeitos aos quais este predicado encerra, e percebe-se a imprecisão que carrega este termo a princípio tão óbvio.
É diante do diferente que se pode questionar a normalidade. Freud vê a anormalidade de Édipo e usa-a para questionar a normalidade de qualquer um, para dizer que entre aquilo que mais abominamos seja talvez nosso desejo mais profundo.
O corpo trágico carrega este conflito gritante, e ao contrário de tentar resolve-lo, atenua-o a seu nível mais extremo, até que o corpo cede.
Também a cidade configura-se como um corpo trágico, pois tem em sua formação uma gama ilimitada de subjetividades que a habitam e agem sobre ela, composta por cidadãos, apátridas, bárbaros e civilizados que se relacionam de modos de que variam da mais perfeita harmonia à contraposição frontal.
Como dar um só nome para todos?
É necessário que se veja a identidade entre diferentes e mesmo opostos, para englobar sob o signo de cidadão a todos os que são assim definidos, para tal, pode-se pensar por oposição, ou seja, ao invés de buscar uma identidade mais profunda ente os que são considerados normais, busca-se exemplificar aqueles que não o são.
Daí surge a figura do anormal, do homem lobo, do sem paz, e sua ética perde a validade diante de sua condição de ser aquilo que é. Porém, mais do que indivíduos específicos, o anormal passa a ser uma forma de ser, a qual não somente alguns, mas grande parte pode fazer ou já ter feito uso. A anormalidade assume a aparência de um pecado original, uma culpa, uma perigosa exposição de todos à categoria de homem-lobo.
A paz então se vê solapada debaixo de nossos pés, e nossa condição de cidadão passa a estar sob constante ameaça, acaso deixemos por instantes de sermos aquilo que somos. É a vertigem de parar e tremer, a incerteza de uma condição atribuída por um nome que por um lado é por demais abrangente, por outro, restritivo demais, cidadão.
O lugar que ocupa o corpo do sem lar, sem família e sem leis, parece então ser por vezes todos, ou alguns, ou nenhum.
HOMO HOMINI LUPUS
NOTAS
________________________________________
[1] Poética – cap. IV ver. 27
[2] KOTHE, O Herói, p. 25
[3] NIETZSCHE, O nascimento da tragédia, pg. 30
[4] ARISTÓTELES, A política, cap. XXV, ver. 162
[5] FOUCAULT, A verdade e as formas jurídicas, pg. 30
[6] PLATÃO, A república - Pg. 336
[7] Verschuer, 1942, p.31
[8] Política, p. 54
[9] Política, p.48
[10] Grande Política pág. 23
[11] O comico e o trágico, p.137
[12] Grande Política pág. 24
[13] Antígona, 995-1000
[14] Antígona – 210 - 215
[15] Homo Sacer, pag. 79
[16] Assim falou Zaratustra, Dos virtuosos, pag. 81
CONCLUSÕES
O conceito Aristotélico de política inicia com a promessa de um bem comum e termina nos campos de concentração.
O homem deve ser superado.
O objetivo da Ciência é destruir o mundo.
A Disney existe para fingir que ainda estamos no mundo real.
A tragédia expõe, através da alegoria, o que a política oculta.
Na trilogia tebana, Sófocles percorre o caminho que vai desde o amor à origem (o de Édipo), até o amor à morte (o de Antígona).
A política trágica não tenta dar uma forma à vida do povo, mas ama a vida até em suas facetas mais terríveis
Só a lôcura nos libertará.
BIBLIOGRAFIA
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: O poder soberano e a vida nua I, Ed. UFMG, Belo Horizonte, 2004
ARISTÓTELES, Poética Ed. Abril, coleção Os Pensadores, Porto Alegre
____________, A Política, Ed. Martins Fontes, São Paulo, 1998
FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurídicas, Ed. Trarepa Ltda, Rio de Janeiro, 2001
KANGUSSU, Imaculada (organizadora). O Cômico e o Trágico, Ed. Viveiros de Castro, Rio de Janeiro, 2008
KOTHE, Flávio. O Herói, Ed. Ática, São Paulo, SP, 1985
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra Ed. Círculo do Livro, São Paulo.
___________________. O Nascimento da Tragédia. Ed. Companhia das Letras, São Paulo.
___________________. A Grande Política. Ed. IFCH / Unicamp, Campinas, SP, 2005
___________________. Fragmentos Finais. Ed. UNB, Brasília, DF, 2002
PLATÃO, A República. Ed Nova Cultural, São Paulo, 1997, tradução: Enrico Corvisieri
SÓFOCLES, Trilogia Tebana Ed. Jorge Zahar, Rio de Janeiro 2002, Tradução – Mario da Gama Kury
__________, Antígona. Ed. Fundação Colouste Gulbenkian, Lisboa
28.2.08
No Concerto (conto)
Ai que chatice!
Todos esses músicos masturbando incessantemente seus violinos sem nunca gozar, em movimentos repetitivos, monótonos e previsíveis. Toda essa harmonia quase que me enoja. O maestro com seu fraque preto e aquela baqueta/falo na mão direita fazendo movimentos meticulosos e sem vigor, balançando a cabeça como se houvesse realmente uma musica emocionante tocando quando todo o som que sai é uma baboseira harmônica e completamente previsível. Não há arrebatamento ou susto, cada nota é o prenuncio da próxima.
Os músicos, coitados, enclausurados dentro de suas roupas formais, pretas e engomadas, parecendo um perfeito bando de pingüins ou de garçons ( acho que vou pedir um chopinho a algum deles no intervalo entre a ária e a sonata.)
Os pingüins/garçons/músicos todos tocam com muita elegância e orgulho seus instrumentos e alguns até tentam imprimir o que a música permitir de emoção ou animo, mas são rapidamente curvados perante a uma música chata e sistemática cujas notas parecem se prosseguir uma após a outra como pecas de dominó enfileiradas que caem linearmente a após a primeira nota que sai do violino.
Acaba a primeira peça, o maestro se vira para o público e faz comentários históricos carentes de conceito e cercados de piadinhas ‘zé ruela’ para descontrair o público já prestes a dormir. O público aproveita o tempo para se endireitar nas cadeiras, ri um pouco das piadinhas do maestro, limpa a garganta, coça os olhos e escuta a próxima, mais a próxima e a próxima até que chega o esperado momento do cafezinho, estrategicamente bolado antes de um ronco qualquer de um cidadão menos culto se juntar à melodia ou antes que se retire no meio da música aquela parte do público que já não voltará depois do café.
Volto à sala após um cigarro, e com a falta do cafezinho que foi impossibilitado por causa do grande amontoado de velhos de terno que se digladiavam educadamente em frente à lanchonete. Poupei R$ 3,00.
Na reentrada do concerto repete-se o ritual inicial de entrada dos músicos, que entram e são aplaudidos pela platéia, logo após entra uma mulher que é prontamente aplaudida e fico sem saber bem se é a primeira violinista ou simplesmente está sendo aplaudida por chegar atrasada, e depois de mais alguns instantes entra o maestro e os músicos o recebem de pé, talvez na vã esperança de que o cansado público faça o mesmo.
Começa a oitava sinfonia e me apercebo dos meus estranhos arredores. À esquerda encontra-se um senhor acompanhado de uma socialite vestida de penas e pedras semio-preciosas que finge acompanhar de olhos fechados a sinfonia e faz movimentos com as mão para indicar que não está dormindo, suas mão param definitivamente depois do segundo movimento.
À minha frente está uma família de classe média guiada por uma senhora de cabelos pintados de amarelo e com a cara de um sofá que não pode ser sentado. O pai olha fixamente para frente, embora sua mente se volte para os fones de ouvido que tem nas orelhas, e que lhe transmitem ao vivo o jogo do Vasco. Em um momento de exaltação ameaça romper a paz do ambiente para mandar o juiz à merda, mas se contêm e continua a ouvir silenciosamente à sinfonia futebolística que lhe proporciona o seu time do coração. O filho mais novo dorme serenamente enquanto que os mais velhos se esforçam para não fazer o mesmo.
Intelectuais com as hastes dos óculos nos cantos da bocas acenam afirmativamente com as cabeças para mostrar que compreendem à grande obra, alguns mais ousados tentam até imitar com as indicadores os movimentos do falo maéstrico.
E é neste ambiente que, durante o terceiro movimento da décima sinfonia, junta-se à orquestra um instrumento inusitado. Eis que do meio do público um cu desavisado emite um sonoro peido
Está aberta a caixa de Pandora. A primeira violinista larga no chão a palheta do violino e põe-se a chorar desesperadamente no ombro do segundo violinista e todos os demais violinistas e percursionistas param de tocar para tentar acalma-la. O pianista bate com a cabeça nas teclas do piano e o maestro continua a reger impassível, seguido somente pelo contra baixista, que produz um som grave que parece continuar o som do peido.
Toda a platéia se volta instantaneamente para o senhor gordo sentado na poltrona 7c, ao lado da esbelta senhorita da poltrona 7d, autora inconfessa do peido. O ambiente começa a feder e vai ficando tenso ao som estomacal do contrabaixo.
O senhor da 7c, não satisfeito em assumir involuntariamente o peido da senhorita vira-se para ela e vê que esta não tinha a menor intenção de assumir o ato, (pelo contrario, olhava-o com olhos acusadores e apontava para ele). Dá-lhe então um soco no olho esquerdo que ela vai cair na 7e, ao que boa parte do público ao redor pula em cima dele e em poucos momentos a confusão já está armada.
O publico entra em uma pancadaria generalizada e rasgam-se paletós, e um intelectual acaba por engolir seus óculos e alguns mais exaltados já começam a arrancar os braços das poltronas para usar como porretes. É no meio disso tudo que o maestro joga de lado sua baqueta e arranca a touca que o fazia parecer careca exibindo assim uma vasta cabeleira e arranca também de seu corpo o fraque, a gravata borboleta, o colete italiano e a camisa com seu lenço de lapela e abotoadeiras e fica somente com uma camisa do flamengo cobrindo seu busto peludo. Pula do palco lançando uma voadora certeira no meio dos peitos do intelectual da poltrona 1h e sai distribuindo vigorosas porradas rubro negro na platéia ensandecida.
Foi quando os músicos todos fugiram e de algum lugar surgiu um grupo de negros que assumiu os instrumentos e começou a tocar um jazz furioso até a hora em que já não havia mais ninguém de pé.
27.1.08
Pentesiléia de Kleist
Pentesiléia de Kleist
Tradução e adaptação de
Jean Robert Weisshaupt e Roberto Machado/a>
ATO I: PRÓLOGO
cena 1.
Seguidos por seus séquitos, entram Ulisses, por um lado, e Antíloco, pelo outro. Depois Diomedes e, mais tarde, Aquiles com mirmidões.
Antíloco. Salve, rei! Como está indo a guerra desde que nos separamos nas muralhas de Tróia?
Ulisses. Mal, Antíloco. Olhe a planície! As tropas das amazonas e dos gregos sangram-se como lobas raivosas sem nem mesmo saber por quê. Se os deuses não pararem a carnificina, elas vão se despedaçar sem arredar pé, os dentes de uma cravados na garganta da outra.
Antíloco. Mas o que querem essas amazonas?
Ulisses. Aconselhado por Agamemnon, eu e Aquiles, o filho de Peleu, partimos com a tropa dos mirmidões. Corria o boato que Pentesiléia tinha saído das florestas da Cítia com suas amazonas - suas guerreiras protegidas por peles de serpente - e trazia para Tróia seu bando ávido de sangue para libertar Príamo. Chegando à margem do Escamandro, soubemos que Deífobo, o filho de Príamo, acabava de sair de Tróia com sua tropa para saudar a rainha que veio em sua ajuda. Redobramos o passo, a noite inteira, para impedir essa perigosa aliança. Sabe, Antíloco, o que vislumbramos ao primeiro raio da manhã? Num grande vale, bem à nossa frente, o exército das amazonas em luta contra os troianos de Deífobo. Como um furacão rasgando as nuvens, Pentesiléia estraçalha as fileiras troianas.
Antíloco. É muito estranho!
Ulisses. Cerramos fileiras, para agüentar o choque dos troianos em fuga. Vendo isso, Deífobo, desconcertado, pára. Após rápida deliberação, decidimos saudar a rainha das amazonas. Se ela havia suspendido sua corrida vitoriosa, não era a coisa mais acertada a fazer? Essa jovem que nos cai do céu, pronta para o combate, e se mete em nossa briga, deve tomar partido por um dos lados. Se ela se revela inimiga dos troianos, somos obrigados a pensar que é nossa amiga.
Antíloco. É evidente!
Ulisses. Espere...! Aquiles e eu encontramos a heroína da Cítia adornada de luz guerreira, como para uma festa. Por um momento, ela nos olha, pensativa, sem expressão, como se fôssemos estátuas de pedra. De repente, o seu olhar cai sobre o filho de Peleu e ela fica vermelha como se o mundo a sua volta estivesse em chamas. Num impulso, ela pula do cavalo, olha Aquiles com um olhar sombrio, joga as rédeas para a escudeira e pergunta por que viemos ao seu encontro com escolta tão pomposa. Explico-lhe que nós, os gregos, muito nos alegramos em encontrar uma inimiga dos troianos e mostro-lhe as vantagens, para ela e para nós, de uma aliança. Enquanto falo, noto, surpreso, que ela nem me escuta. De repente, com o ar de espanto de uma virgem de dezesseis anos, ela se volta para uma amiga a seu lado e grita: “Protoé, minha mãe jamais deve ter encontrado um homem assim!”. Perturbada, sua amiga se cala. Aquiles e eu nos entreolhamos sorrindo. Mas ela, fascinada, não pára de comer com os olhos a figura luminosa do filho de Peleu, até que ele, discretamente, se aproxima dela e lembra-lhe que ainda me deve uma resposta. Então – não sei se de raiva ou de vergonha – seu rosto, seu peito e até sua cintura se tingem de vermelho. Confusa, orgulhosa, arisca, ela se volta para mim e diz que é Pentesiléia, a rainha das amazonas, e me dará a resposta a flechadas.
Antíloco. Foi exatamente isto, palavra por palavra, o que disse o seu mensageiro. Mas ninguém, no campo dos gregos, entendeu nada.
Ulisses. Não sabendo o que pensar dessa provocação, envergonhados e com raiva, damos meia-volta. Os troianos, que adivinham a humilhação por que passamos, se reorganizam triunfantes, zombando de nós. Imaginando-se favorecidos pela sorte e que a ira das Amazonas era um erro que logo seria desfeito, enviam rápido um arauto para lhes oferecer mão e coração. O mensageiro nem tinha ainda sacudido a poeira de sua couraça e a Centauro já se precipita, desembestada, contra eles e contra nós, gregos e troianos, varrendo uns e outros, juntos, como uma enxurrada.
Antíloco. Que incrível!
Ulisses. Começa então uma batalha como nunca se viu na terra desde que reinam as Fúrias. Acossado pelas amazonas, o troiano se esconde atrás do escudo de um grego, o grego o salva das garras da jovem que o persegue. Esquecido o rapto de Helena, grego e troiano precisam se unir contra o inimigo comum na batalha, que, ensandecida, estronda na planície como uma trovoada entre picos rochosos coroados de florestas.
Antíloco. E não há meio de saber o que quer essa filha de Ares?
Ulisses. Não. Às vezes, vendo o estranho furor com que ela procura o corpo a corpo com Aquiles, parece que tem o peito cheio de um ódio pessoal contra ele. Uma loba, na neve das florestas, não persegue com mais voracidade a presa marcada por seu olho cruel. No entanto, há pouco, ela teve sua vida nas mãos e a devolveu sorrindo; sem Pentesiléia, o filho de Peleu teria encontrado as sombras.
Antíloco. Como? A rainha?
Ulisses. Ela mesma. Ontem, ao cair da tarde, Aquiles e Pentesiléia voltavam a cruzar espadas. Deífobo aparece, toma o partido da amazona e desfere um golpe tão brutal que racha a couraça do filho de Peleu. Lívida, a rainha deixa, por um momento, cair os braços. De repente, louca de raiva, chicoteia com os cabelos seu rosto em chamas, ergue-se na sela e mergulha sua espada flamejante no pescoço de Deífobo, que desaba aos pés do filho de Peleu. Este, em sinal de agradecimento, quer fazer o mesmo com ela, que se esquiva, solta as rédeas do cavalo, olha em volta, sorri e desaparece.
Antíloco. Inacreditável !
Ulisses. Mas, Antíloco, diga-me: quais são as notícias de Tróia?
Antíloco. Agamemnon mandou lhe perguntar se, diante da mudança da situação, a prudência não aconselha uma retirada. O que importa, disse ele, é derrubar os muros de Tróia, e não interromper o caminho de uma princesa livre para um alvo que nos é indiferente. Se Pentesiléia não vai ajudar Tróia, a ordem é voltar para as trincheiras gregas.
Ulisses. Essa também é minha posição. Você pensa que tenho prazer nesta carnificina absurda? A primeira coisa a fazer é tirar Aquiles daqui. Assim como o cão se lança ao pescoço do cervo, assim também faz esse louco desde que viu tão bela caça no bosque da guerra. Seria possível detê-lo com uma flecha na coxa; quero ver, Antíloco, o efeito que pode ter sua eloquência com ele espumando desse jeito.
Antíloco. Tentemos juntos, mais uma vez, enfiar sem violência um pouco de razão nessa cabeça quente. Astucioso Ulisses, você saberá encontrar a brecha de sua couraça. (Olhando para fora) Diomedes está chegando, pálido e transtornado (entra Diomedes).
Ulisses. Quais são as novas?
Antíloco. Alguma mensagem?
Diomedes. A pior que você já ouviu.
Ulisses. O que é?
Antíloco. Fale logo!
Diomedes. Aquiles está nas mãos das amazonas; agora é que as muralhas de Tróia não caem mesmo.
Antíloco. Ave de mau augúrio!
Ulisses. Mas quando? Onde?
Diomedes. Como um raio, uma nova ofensiva dessas furiosas guerreiras destroçava as fileiras dos bravos etólios e as empurrava, como ondas, na nossa direção. Em vão tentamos deter sua fuga. Como uma torrente impetuosa, ela nos afasta, no seu turbilhão, do campo de batalha e só conseguimos fincar pé já longe do filho de Peleu. Cercado de lanças, ele abandona o negro combate, desce, pé ante pé, da colina e, felizmente, corre em nossa direção. Já o saudávamos alegremente quando os gritos ficam entalados nas gargantas. Seu carro tinha estancado na beira de um precipício. Os cavalos se empinam, caem e se enredam nos arreios, que prendem o filho dos deuses como nas malhas de uma rede.
Antíloco. Que loucura !
Diomedes. Antes que ele possa soltar-se, a rainha, na frente de uma tropa de amazonas triunfantes, lhe corta a saída.
Antíloco. Pelos deuses !
Diomedes. Em meio a uma nuvem de poeira, pára o cavalo, solta as rédeas e, parecendo acometida por uma vertigem, segura com as mãos seu rosto vermelho. Inquietas, as amazonas se precipitam segurando-a pelos braços. Em vão! Com força e doçura, ela afasta as companheiras e procura, pela ravina, um caminho para seu desejo, na esperança insensata de por a mão na presa.
Antíloco. Que hiena cega de furor!
Ulisses. E Aquiles?
Diomedes. Com o carro desvirado, de um pulo, segura novamente as rédeas. Começamos a respirar aliviados. Mas, no momento em que movimenta os cavalos, as amazonas descobrem uma trilha para o alto do penhasco e chamam sua rainha com gritos de alegria. O filho de Peleu pode ter recuado seus cavalos e fugido, mas eu o perdi de vista e não sei o que aconteceu.
Antíloco. Está perdido!
Diomedes. Amigos, o que vamos fazer?
Ulisses. O que nosso coração ordena. Vamos tirá-lo das mãos da rainha, mesmo que seja uma luta de vida ou morte. Eu assumo a responsabilidade diante de Agamemnon.
Antíloco. (olhando ao longe) Mas olhem! Lá, na crista da montanha, um elmo emplumado! Uma armadura brilhante! Um cinto de ouro! Parece o sol resplandecente numa manhã de primavera. É Aquiles! O filho dos deuses! No seu carro! São e salvo!
Diomedes. Honra aos deuses!
Antíloco. Veja como domina os cavalos! Como empunha o chicote! Como seus divinos animais parecem puxar o carro com as ventas: um cervo acossado não seria mais veloz.
Diomedes. (olhando ao longe) Olhem! Atrás dele! Na montanha! Redemoinhos de poeira como nuvens negras de tempestade!
Antíloco. Deuses imortais! Pentesiléia, a rainha e o bando inteiro das amazonas no encalço do divino Aquiles!
Ulisses. Aquela megera furiosa!
Antíloco. Olhem para ela! Vejam com que fúria ela prende, entre as coxas, seu cavalo ruço. Como se deita sobre ele, o rosto colado em sua crina, bebendo avidamente o ar que retarda o seu galope. Ela voa como uma flecha.
Diomedes. A cada passada do cavalo, ela parece engolir um pouco do caminho que ainda a separa de Aquiles. Já come a poeira levantada pelo carro do filho de Peleu, lento demais.
Antíloco. Olhe o louco arrogante dando voltas como se estivesse brincando. Cuidado, ela vai cortar caminho e pegá-lo!
Diomedes. Já estão ombro a ombro; a sombra da filha de Ares, imensa no sol da manhã, cai sobre ele e o esmaga.
Antíloco. Mas vejam, ele desviou seus cavalos e vem novamente em nossa direção!
Diomedes. Que astucioso, ele a enganou. Incapaz de parar, ela passa ao lado do carro, vacila da sela, tropeça...
Antíloco.... e cai! Estatela-se no chão. Uma amazona cai sobre ela...
Diomedes. E outra...
Antíloco. Outra...
Diomedes. Outra...
Antíloco e Diomedes. Vitória! Salve! Salve, Aquiles! Salve, filho dos deuses! Salve! (Aquiles, entra, salta do carro e tira o elmo. Os reis o cercam).
Ulisses. Salve, herói da Grécia, vencedor até na fuga. Se, com um golpe de mestre, você conseguiu derrubar sua inimiga na poeira, de costas, sem olhar para ela, o que não fará quando a encontrar frente a frente?
Diomedes. O que acabo de ver me convence de que sua magistral corrida foi de propósito. Pergunto-me se, ao nascer do sol, quando estávamos ainda começando a nos equipar, você já não tinha visto a pedra na qual a rainha ia tropeçar e se espatifar no chão.
Ulisses. Mas, agora, leão da Grécia, se você não tiver uma idéia melhor, acharia bom voltarmos, todos juntos, para nosso acampamento. Agamemnon nos chama. Fingindo uma retirada, tentaremos atrair as amazonas para o vale do Escamandro, onde Agamemnon está emboscado para a batalha final. Pode acreditar, é aí, e apenas aí, que você poderá apaziguar o ardor que lhe consome. Pois eu também execro e odeio mortalmente essa Fúria, errante no campo de batalha, atravessada em nossos projetos. Confesso que gostaria de ver a marca de seu pé naquelas fuças cor de rosa.
Aquiles. (o olhar perdido na distância) Ela ainda está aí?
Ulisses. Por quem você pergunta? Pela rainha? Você ouviu o que falamos?
Aquiles. O que disseram? Não, nada. O que era? O que querem?
Ulisses. O que queremos? Que estranho... Nós lhe comunicamos a ordem de Agamemnon de voltar imediatamente ao acampamento grego. Antíloco, que está aqui -será que você não o está vendo?-, Antíloco nos transmitiu o seguinte plano de batalha: atrair para perto de Tróia a rainha das amazonas, a fim de que, encurralada entre os dois exércitos e forçada pela situação, ela finalmente revele de quem é amiga. Assim, qualquer que seja a decisão dela, saberemos o que fazer. Confio no seu bom senso, Aquiles; você seguirá essa ordem sábia. Seria loucura lutar, aqui, contra as amazonas, quando a guerra exige nossa presença nas muralhas de Tróia. Além do mais, não sabemos o que elas querem conosco nem mesmo se querem alguma coisa.
Aquiles. (recolocando o elmo) Lutem como eunucos, se quiserem. Sinto-me homem suficiente para enfrentar essas mulheres, mesmo que seja sozinho. Que fiquem ou não na sombra fresca dos pinheiros, espreitando-as com desejos de impotentes, longe do leito da batalha, onde o corpo a corpo as envolve no seu turbilhão, pouco importa. Voltem para Tróia. Eu permito. Sei o que essa criatura divina quer de mim. Ela tem mandado, pelo ar, caricias emplumadas que, com seu silvo mortal, vêm me confiar seu desejo. Vão embora. Irei encontrá-los no acampamento grego. Juro que não reverei Tróia antes de fazer dela minha noiva, de lhe trançar uma coroa de feridas mortais e de arrastá-la pelos cabelos pelas ruas de minha cidade.
Diomedes. (olhando ao longe) Olhem lá, perto do carvalho, onde caiu, Pentesiléia recoloca o elmo e parece ter esquecido seu infortúnio. Filho de Peleu, Pentesiléia se aproxima!
Aquiles. Vou atrás dela. Está a cavalo?
Diomedes. Não. Está a pé. Mas seu cavalo persa já se agita a seu lado.
Aquiles. Ótimo. Depressa, um cavalo. Sigam-me, meus corajosos mirmidões (Aquiles as com sua tropa)
Antíloco. Insensato!
Ulisses. Experimente agora sua eloqüência, Antíloco.
Antíloco. Só à força...
Diomedes. Já está longe.
Ulisses. Maldita seja essa guerra das amazonas (Todos saem).
cena 2.
O acampamento das amazonas: Pentesiléia, Protoé, Astéria.
Astéria. Salve, vitoriosa! Salve, rainha da Festa das Rosas! Salve!
Pentesiléia. Não me falem de triunfo. Não me falem da Festa das Rosas. O combate novamente me chama e saberei vencer esse arrogante jovem deus da guerra. O fogo de dez mil sois não teria a meus olhos o brilho de uma vitória, de minha vitória sobre ele.
Protoé. Amada, eu lhe suplico...
Pentesiléia. Deixe-me! Seria mais fácil conter a torrente que desaba morro abaixo do que o tumulto de minha alma. Quero ver a meus pés, no pó, esse orgulhoso que vem ofuscar, neste glorioso dia de luta, meu entusiasmo guerreiro, como ninguém o fez até agora. Os deuses me amaldiçoaram! Como é possível que, quando o exército grego, derrotado, debanda, o simples fato de vê-lo me abala até o fundo da alma? Eu... desarmada... dominada... vencida? Se não mais tenho seio, onde está o sentimento que me abate? Tenho que voltar ao tumulto da batalha, onde ele me espera com seu sorriso de desprezo, para vencer ou morrer.
Protoé. Amada rainha, não quer descansar, por um momento, a cabeça no meu colo? A queda que lhe abalou tão violentamente o peito, também lhe inflamou o sangue, lhe excitou os sentidos. Você está toda tremendo. Não decida nada antes de voltar à serenidade! Venha! Descanse um pouco em meu ombro.
Pentesiléia. Por quê? O que aconteceu? O que foi que eu disse?
Protoé. Você vai de novo se lançar ao acaso das batalhas por uma vitória que seduziu, apenas por um momento, sua jovem alma? Por um simples desejo insatisfeito, você vai arriscar a boa colheita de homens que veio responder às preces de seu povo?
Pentesiléia. Maldito seja o dia de hoje! Minhas amigas mais queridas se juntam ao traiçoeiro destino para me ferir! Quando estou quase pegando a glória com a mão, uma força estranha me barra o caminho; minha alma é contradição e revolta. Afaste-se!
Protoé. (à parte) Que os deuses a protejam!
Pentesiléia. Será que só penso em mim? Será que é apenas meu desejo que me leva de volta ao campo de batalha? Sim, fizemos a colheita; mas para quê? Vocês não vão coroar com flores os jovens que capturaram. Não os levarão pelos vales perfumados, ao som dos clarins e dos címbalos. Aquiles, o filho de Tétis, virá atrás. Eu o vejo segui-las até os muros de nossa cidade, resgatar os cativos no interior do templo de Ártemis, soltá-los das correntes de rosas e prendê-las com pesadas correntes de bronze. E eu, que teimo loucamente em abatê-lo, devo parar de persegui-lo? Não! Prefiro renunciar a minhas ações gloriosas, à coroa que orna minha cabeça e à promessa de levá-las ao cume da felicidade. Maldito seja o coração que não se pode impor medida!
Protoé. Rainha, seu olhar tem um brilho estranho, incompreensível. Em minha alma inquieta nascem pensamentos tão sombrios que parecem surgir das trevas. O exército grego se dispersou como poeira no vento. Nossa posição isolou Aquiles, o filho de Tétis. Deixe de provocá-lo, evite seu olhar! Juro que logo voltará para as fileiras gregas. Eu ficarei na retaguarda. Prometo que ele não resgatará nenhum cativo e não impedirá o riso de nenhuma das virgens.
Pentesiléia. (para Astéria) Será possível fazer isso, Astéria?
Astéria. Senhora...
Pentesiléia. Posso levar o exército de volta, como quer Protoé?
Astéria. Desculpe, Princesa, no que me diz respeito...
Pentesiléia. Fale sem medo!
Protoé (timidamente) Se você for perguntar a opinião de todas as princesas do conselho...
Pentesiléia. É a opinião desta aqui que eu quero ouvir! ... Mas o que está acontecendo? Responda, Astéria, posso levar o exército de volta à pátria?
Astéria. Quer saber? Confesso meu espanto diante do inacreditável espetáculo que vejo. Saí atrasada e não pude seguir, com minha tribo, a marcha torrentosa de seu exército. Ao chegar, esta manhã, ouço de todas a boa nova: a vitória é nossa, a guerra das amazonas acabou. No entanto, quando vou olhar as presas de guerra, vejo um punhado de escravos lívidos e trêmulos - o rebotalho do exército grego -, e as suas guerreiras entusiasmadas escolhendo entre eles... Enquanto isso, o exército grego está inteiro: Agamemnon, Menelau, Ajax, Palamedes, Ulisses, Diomedes, Antíloco zombam de você e o jovem Aquiles, que sua mão deveria coroar de rosas, arrogante lhe resiste. Ele quer, e o proclama alto e bom som, pisar no seu pescoço real. E você, nobre guerreira, me pergunta se pode celebrar o retorno triunfal?
Protoé. Falsa! A rainha viu aos seus pés heróis que por sua nobreza, coragem e beleza...
Pentesiléia. Cale-se! Odeio você! Astéria sente a mesma coisa que eu: somente aquele que ainda está de pé no campo de batalha e me desafia merece ser abatido por mim.
Protoé. Senhora, não se entregue a essa paixão...!
Pentesiléia. Morda a língua, víbora, se não quiser enfrentar a fúria de sua rainha. Desapareça daqui!
Protoé. Pois enfrentarei a fúria de minha rainha! Prefiro nunca mais lhe ver do que estar por perto e, adulando, traí-la covardemente. Inflamada como está, você não é capaz de levar adiante a guerra das virgens. Não conseguirá o filho de Tétis e, além disso, perderá os jovens que capturamos a tanto custo.
Pentesiléia. Que coisa estranha! Não entendo o que, de repente, lhe faz assim tão covarde. Diga-me: quem você venceu?
Protoé. Licaonte, o jovem príncipe da Arcádia. Você viu.
Pentesiléia. Ah, é? Era aquele que estava todo trêmulo quando ontem me aproximei dos cativos?
Protoé. Trêmulo? Ele se mostrou tão firme quanto o filho de Tétis frente a você. Só que, atingido por uma de minhas flechas, caiu aos meus pés. Serei a mais orgulhosa de todas, quando, na Festa das Rosas, o levar ao templo sagrado.
Pentesiléia. É assim? Como você está animada! Pois não tenha medo, ninguém o tomará de você. Tragam Licaonte, o príncipe da Arcádia! Para não perdê-lo, virgem que deixou de ser amazona, fuja do fragor da batalha e procure, com ele, um esconderijo nos mais afastados vales floridos de nossas montanhas, onde o rouxinol entoa seu canto sensual! Celebre, luxuriosa, essa festa pela qual tanto anseia, mas não apareça mais na minha frente! Seja eternamente banida de nossa cidade! Que seu amante e seus beijos lhe sirvam de consolo quando tudo terá perdido: glória, pátria, amor, a rainha, a amiga.
Astéria. (olhando ao longe) Rainha, Aquiles está se aproximando.
Pentesiléia. Ótimo, companheiras, voltemos à batalha! Deuses, concedam-me a alegria de derrubar vitoriosamente a meus pés esse jovem guerreiro tão ardentemente desejado! Astéria, você conduzirá as tropas. Cuide dos gregos e não deixe nenhuma das amazonas tocar no filho de Tétis! Só eu posso abater o filho dos deuses. Se é com ferro que tenho de abraçá-lo, eis o ferro que, sem ferir, com doçura, vai trazê-lo, abraçado, para meu coração. Então, nosso cortejo triunfal retomará o caminho da pátria e eu serei, para vocês, a rainha da Festa das Rosas! Vamos, sigam-me! (Vê Protoé em lágrimas, se volta para ela e a toma nos braços). Protoé, minha alma gêmea, quer vir comigo?
Protoé (com voz embargada) Com você, iria até os infernos. Mas sem você, o que iria fazer na Ilha dos Bem-Aventurados?
Pentesiléia. Ó Protoé, melhor de todas as mortais, quer vir comigo? Ótimo. Juntas, lutaremos e venceremos, ou não. Que nosso lema seja: coroas de rosas para nossos heróis ou coroas de ciprestes para nós! (Saem).
cena 3.
A suma sacerdotisa de Ártemis entra com um grupo de jovens virgens, carregando cestos de rosas. Depois, voltam Protoé, Astéria, Pentesiléia e algumas amazonas.
Sacerdotisa. Minhas bem amadas virgens portadoras de rosas, deixem-me ver o fruto da colheita. Nestes campos é mais fácil colher cativos do que rosas. As rosas são tão raras nestes vales! (à virgem 1) Você colheu apenas uma única rosa. Mas que rosa: digna de coroar um rei. Pentesiléia não poderá desejar mais bela quando derrubar Aquiles, o filho dos deuses. Quando ela o vencer, você lhe dará essa rosa real. Guarde-a, com cuidado. (às virgens) Talvez já comece a combater o jovem que seus corpos aguerridos desejam. Na próxima primavera, quando as rosas desabrocharem, vocês poderão procurar um jovem guerreiro na batalha. Por enquanto, trancem as coroas!. Não fiquem aí paradas. Como se eu precisasse ensinar-lhes os deveres do amor... (Protoé entra apressada)
Protoé. O que faz aqui, Venerável Sacerdotisa, se o exército se prepara logo ali para a decisão sangrenta?
Sacerdotisa. O exército? Impossível! Onde?
Protoé. Nas margens do Escamandro. Se prestar atenção ao vento que sopra das montanhas, ouvirá os gritos furiosos da rainha, o fragor das armas desembainhadas, o relincho dos cavalos, as trombetas, os clarins, os címbalos, as vozes de bronze da guerra.
Sacerdotisa. O que ela ainda está querendo, se os cativos se amontoam, aos milhares, nas florestas?
Protoé. Olhe! Olhe! Surgindo entre as negras nuvens, os raios do sol iluminam a cabeça de Aquiles. Luminoso, ele se ergue no alto de uma colina, ele e seu cavalo, revestidos de bronze. Seu esplendor ofuscante brilha mais do que a safira e a ametista.
Sacerdotisa. Que importa ele? Uma filha de Ares, uma rainha, não escolhe seu adversário. Você vê a rainha?
Protoé. Sim, na frente das guerreiras. Cingida de flamejante couraça de ouro, inebriada pela promessa da luta, dançando, ela se aproxima de Aquiles. Como mordida de ciúmes, parece querer se antecipar ao sol no beijo na fronte juvenil do filho de Tétis.
Sacerdotisa. Onde já se viu tamanha loucura? A rainha, uma filha de Ares que tirou o seio, atingida pelas flechas envenenadas do amor? É assustador! Ela está à caminho do inferno. Se perecer, não será frente ao adversário no combate, mas diante do inimigo que guarda no peito. Ela nos arrastará para o abismo. ( Astéria volta)
Astéria. Fuja, Venerável Sacerdotisa, e leve os cativos. O exército grego inteiro se precipita em nossa direção.
Sacerdotisa. O que aconteceu? Onde está a rainha?
Astéria. Foi derrubada e foge em debandada o exército das amazonas.
Sacerdotisa. Onde? Quando?
Astéria. Eis, em poucas palavras, a pior das catástrofes. Aquiles e Pentesiléia se enfrentam, lanças em riste, como dois raios que se cruzam. As lanças se partem. O filho de Tétis permanece montado. Pentesiléia, tocada pela sombra da morte, vai ao chão e rola na poeira, obcecada pela desforra. Mas, por mais estranho que pareça, quando pensávamos que ia mandá-la de vez para o inferno, ele exclama, lívido: “Deuses, com que olhar me feriram esses olhos agonizantes!”. Salta, ligeiro, do cavalo e, enquanto as guerreiras imobilizadas de pavor, lembrando as ordens da rainha, não ousam nem mesmo empunhar a espada, destemido, ele se aproxima do corpo estendido no chão, se debruça sobre ela e grita: “Pentesiléia”.
Depois, a toma nos braços e, amaldiçoando o ato que cometeu, chama-a de volta à vida, gemendo. “Para trás, odioso!”, berra todo o nosso exército. “Que morra! Se não se afastar, crivem-no de flechas certeiras!”, brada Protoé que se arremessa sobre ele com cavalo e tudo, o atropela e lhe arranca Pentesiléia. Ela acorda, o peito rasgado, descabelada e ofegante. Levamos a infeliz para a retaguarda, onde, prontamente, se refaz. Mas ele, o misterioso grego, parece tocado por um deus amoroso, que o derreteu por baixo da couraça de bronze: “Parem amigas, diz ele, Aquiles lhes saúda e lhes oferece uma paz eterna”. Joga a espada, o escudo, a couraça e procura a rainha sem temor algum, como se soubesse, o louco temerário, que sua vida é sagrada para nós, que o derrubaríamos, com nossas própria mãos, se pudéssemos tocá-lo.
Sacerdotisa. Mas quem proibiu isso? Quem deu essa ordem estapafúrdia?
Astéria. A própria rainha.
Sacerdotisa. Não estou dizendo? É assustador!
Astéria. Olhem! Ela está chegando. É a imagem da desgraça! (Pentesiléia entra, amparada por algumas amazonas).
Pentesiléia (com voz fraca) Soltem os cães! Joguem sobre ele os carros de combate! Decepem seus membros viçosos!
Protoé. Bem amada, lhe imploramos...O filho de Tétis está em seu encalço. Fuja, se ainda ama a vida.
Pentesiléia. Ter-me cortado o coração dessa maneira, Protoé! Como se, furiosa, eu tivesse pisado a lira que, tocada pela brisa noturna, sussurrava meu nome.
Protoé. Então, não quer fugir? Não quer se salvar?
Pentesiléia. É minha culpa, se, para ganhar seu amor, preciso afrontá-lo no campo de batalha? Qual é meu desejo, quando puxo da espada? Desejo precipitá-lo no inferno? Pelos deuses! Desejo apenas apertá-lo no meu coração.
Protoé. Está delirando...
Sacerdotisa. Infeliz.
Protoé. Perdeu a razão.
Sacerdotisa. Não pensa em mais nada; só pensa nele!
Protoé. A queda a deixou fora de si.
Pentesiléia (esforçando-se para se controlar) Que seja como vocês querem. Saberei me controlar, saberei vencer meu coração e aceitarei de bom grado o que a sorte me reserva. Por que, como uma criança, romper com os deuses? Por um desejo fugaz? É verdade que minha felicidade teria sido plena, mas, se ela não caiu do céu, não é uma razão para assaltá-lo. Dêem-me um cavalo e as levarei de volta à pátria.
Protoé. Senhora, benditas sejam suas palavras de rainha. Venha, tudo está pronto para a partida.
Pentesiléia. (nota as coroas de rosas nas mãos das virgens) Quem deu a ordem de colher essas rosas?
Sacerdotisa. Esqueceu?
Pentesiléia. Quem?
Sacerdotisa. A festa da vitória, tão ansiosamente esperada, deveria ser celebrada hoje. Essa ordem não veio de sua própria boca?
Pentesiléia. Maldita seja essa impaciência luxuriosa! Maldita seja essa expectativa de orgia na hora da batalha sangrenta.
Malditos sejam, no ventre das filhas de Ares, esses ávidos desejos de cadelas à solta. Não alcancei a vitória e o inferno me insulta com essa caricatura de triunfo. Joguem isto fora. (destrói as coroas). Que seque a primavera! Que murche a terra como cada uma destas rosas!
Sacerdotisa. Infeliz! Está perdida. As Fúrias se apossaram de sua alma.
Astéria. (olhando ao longe) Aquiles se aproxima. Já está a uma flechada de distância.
Protoé. Imploro de joelhos... pense em sua salvação!
Pentesiléia. Sinto um cansaço mortal na alma. Podem fugir se quiserem. Quero ficar aqui.
Protoé. O que está dizendo sua louca? O filho de Tétis está perto.
Pentesiléia. Deixe-o vir. Deixe-o colocar no meu pescoço seu pé de bronze. É isso o que eu quero. Deixe-o me arrastar, pelos cabelos, atada a seus cavalos. Deixe meu corpo, cheio de vida, ser jogado nos campos e servir de pasto aos cães e às aves de rapina. Melhor ser pó do que uma mulher que não sabe seduzir.
Protoé. Minha rainha!
Pentesiléia. (arrancando seus colares) Longe de mim, falsos brilhantes!
Protoé. É esse o controle que, há pouco, prometia?
Pentesiléia. Maldita seja a mão que me armou para o combate. Maldita seja a boca traiçoeira que me prometeu a vitória.
Sacerdotisa. Rainha, se não fugir agora mesmo, estará perdida. (Pentesiléia, os olhos cheios de lágrimas, se apoia em Protoé).
Protoé. (comovida) Seja feita a sua vontade! Se você não puder, se você não quiser... tudo bem! Não chore! Ficarei junto. O que não é possível, o que está fora de seu alcance, o que você não pode fazer, livrem-me os deuses de exigi-lo. Virgens, podem partir. Voltem para casa. Eu e a rainha permaneceremos aqui.
Sacerdotisa. Não é o destino que a detém, mas o insensato coração...
Protoé. ...que é o seu destino! Talvez ela rompesse correntes de ferro, mas não romperá esse sentimento que você menospreza. Ela ansiava o bem supremo da vida, quase o alcançava, quase o agarrava e agora sua mão não tem nem mais força de procurar outro bem. (a Pentesiléia) Venha, se chegou sua hora, que seja no meu peito!
Pentesiléia. Se ainda pudesse fugir, se decidisse escapar, diga-me: o que faria se fosse eu?
Protoé. Iria ao encontro de meu exército, descansaria, cuidaria de minhas feridas e, se quisesse, ao raiar do dia, voltaria para a guerra.
Pentesiléia. Se isso fosse possível... Se tivesse forças... Fiz o maior esforço que pude... Tentei o impossível. Arrisquei tudo numa única jogada. O resultado está aí... é o que preciso entender... compreender que perdi.
Protoé. Não, não subestime tanto suas forças. Quantas coisas, que nem imagina, poderíamos fazer juntas. Mas, tem razão, é muito tarde.
Pentesiléia (inquieta) Onde está o sol agora?
Protoé. A pino. Se você fosse rápida, chegaria antes da noite. Poderíamos fazer uma aliança com os troianos sem que os gregos soubessem e, na calada da noite, chegar à baía, atear fogo a seus navios, destroçar seus exércitos e, enfim, coroar de rosas os cativos destinados ao nosso prazer. Como seria feliz, se pudesse viver esse momento; como seria feliz de ver o filho de Tétis, depois de tanto esforço, vencido a seus pés.
Pentesiléia. (animada) Ótimo! Ótimo! Por onde vamos?
Protoé. Que bom! Seja como um gigante, princesa! Não desmorone mais, aprume-se e mantenha o prumo. Venha, me dê a mão!
Pentesiléia. Espere! Antes de partir, tenho ainda algo a fazer.
Protoé. Ainda?
Pentesiléia. Apenas uma coisa, minhas amigas. Vocês têm de convir que estaria completamente louca se não esgotasse todas as possibilidades.
Sacerdotisa. Mas o que pretende fazer?
Pentesiléia. Oh! Nada, nada que possa irritá-las. Quero pôr o monte Issa em cima do monte Ossa e, no topo, me erguer, tranqüila e nua.
Protoé. Que os deuses a protejam!
Astéria. Rainha, isso é obra para gigantes!
Pentesiléia. E daí?
Protoé. E depois, o que fará?
Pentesiléia. Pelos seus cabelos de fogo, eu o puxaria para mim, sua boba!
Protoé. Quem?
Pentesiléia. O sol quando passa por cima de minha cabeça... (As amazonas se olham apavoradas. Pentesiléia olha para a água do rio) mas não, ele está aqui, aos meus pés. Me abrace! (quer se jogar na água, Protoé a segura. Ela desmaia).
Protoé. Infeliz! Desmaiou!
Sacerdotisa. O filho de Tétis está chegando. Nem o exército inteiro das virgens pode detê-lo.
Astéria. Deuses imortais, salvem a rainha!
Sacerdotisa. (às virgens) Vamos embora, não há lugar para nós no coração da batalha. (A sacerdotisa e as virgens saem).
ATO II: AQUILES E PENTESILÉIA
cena 1.
As mesmas. Aquiles, seguido por alguns gregos, aparece sem elmo, sem armadura nem armas.
Astéria. Se não dispararmos nossas flechas, nada o deterá! Que faremos, Protoé?
Protoé. Atirem dez mil flechas, mas cuidado para não feri-lo mortalmente.
Astéria. Cerrem fileiras! Que as flechas rocem seu rosto e raspem seus cabelos! Que ele sinta furtivamente o gosto do beijo da morte! (As amazonas retesam os arcos).
Aquiles. Virgens, para quem são essas flechas? Não é este peito aberto que elas querem atingir. É preciso que eu rasgue minha túnica de seda para que possam ver, com seus próprios olhos, meu coração bater com toda inocência? Deixem essas flechas de lado; as setas de seus olhares ferem muito mais! Não estou brincando: sinto-me ferido no fundo do coração. É um homem totalmente desarmado que se joga a seus pés.
Astéria. Aticem os cães contra ele!
Aquiles. Não acredito. A doçura de sua voz desmente suas palavras. Não é você, jovem de olhos azuis e cachos sedosos, que pensa lançar os cães contra mim. Se esses cães me atacassem agora, você se jogaria na minha frente para proteger com seu próprio corpo esse coração viril que se consome de amor.
Astéria. Arrogante! Presunçoso! Está querendo nos lisonjear...
Protoé. (para Astéria) Corra, Astéria! Junte a tropa ou estaremos todas perdidas (Astéria sai).
Aquiles. (para Protoé que traz Pentesiléia para a frente do palco) Como, ela está morta? Dê-me a rainha! (tomando a rainha nos braços) Não há nada a temer(tirando a armadura de Pentesiléia) Está morta.
Protoé. Que seus olhos jamais se abram para essa luz miserável! Meu medo é vê-la acordar.
Aquiles. Onde a feri?
Protoé. Depois do golpe que lhe rasgou o peito, conseguimos trazê-la para cá, cambaleante. Mas, ou pelas feridas de seus membros ou pela dor de sua alma, ela não pôde suportar a idéia de ter caído no combate diante de você. Suas pernas ficaram bambas, palavras sem nexo saíam de sua boca.
Aquiles. Viu? Estremeceu! Ela ainda respira.
Protoé. Filho de Tétis, se for sensível à piedade, se algum sentimento puder tocar seu coração, se não quiser que ela morra ou enlouqueça, atenda a um pedido meu.
Aquiles. Peça logo!
Protoé. Não esteja aqui quando ela acordar. Afaste seus guerreiros e não a cumprimente com estas palavras mortais: “Você é presa de Aquiles”.
Aquiles. Quer dizer que ela me odeia?
Protoé. Não me pergunte isto, generoso Aquiles. Se alguma esperança a trouxer de volta para a vida, que não seja para logo se deparar com a face rude do vencedor! No coração das mulheres nascem tantas coisas que não são feitas para a luz do dia... Se o destino exige que ela sofra a dor de saudá-lo como seu amo, saiba esperar que seu espírito esteja preparado para isso.
Aquiles. Diga-lhe que a amo.
Protoé. O quê? O que está dizendo?
Aquiles. Que a amo. Como os homens amam as mulheres: castamente, e, no entanto, cheio de desejo no coração; inocentemente, e, no entanto, querendo fazê-la perder a inocência. Quero que se torne minha rainha.
Protoé. É isso mesmo que você quer?
Aquiles. Então, posso ficar?
Protoé. Deixe-me beijar seus pés, divino Aquiles. Veja, ela está abrindo os olhos. Rápido! Afastem-se, e, você, filho de Tétis, esconda-se atrás desta árvore! (Os guerreiros se afastam e Aquiles se esconde) Pentesiléia, sua sonhadora, por onde anda sua alma inquieta, como se o corpo onde ela reside não mais lhe interessasse? Enquanto isso, a felicidade entrou no seu peito como um jovem príncipe que, surpreso de encontrar a casa vazia, se afasta e volta para o céu! Insensata, você não sabe segurar esse hóspede?
Pentesiléia. Onde estou?
Protoé. Não reconhece a voz de sua irmã? Por que suspira? O que lhe inquieta?
Pentesiléia. Ah! Protoé! Que pesadelo eu tive. Como é doce sentir, ao acordar, que meu coração esgotado de sofrimentos bate ao encontro do seu. Sonhei que no meio do combate a lança do filho de Tétis me atingia e eu caía fragorosamente no chão. O exército inteiro se dispersava apavorado e eu ficava por terra, paralisada. O filho de Tétis saltava do cavalo, se aproximava de mim, triunfante, e me tomava, desfalecida, nos braços. Não tinha nem mesmo a força de pegar o punhal. Eu era sua presa e, em meio a risos de desprezo, era levada para seu acampamento.
Protoé. Nada disso, excelente rainha! A alma generosa do filho de Tétis não conhece o desprezo. Mesmo que seu sonho fosse real, ele só traria felicidade. Você só veria o filho dos deuses, caído a seus pés, prestando-lhe homenagem.
Pentesiléia. Pobre de mim, se tivesse que passar essa vergonha. Pobre de mim, se o homem que deveria me caber não me tivesse sido dado, dignamente, pela espada.
Protoé. Calma, rainha!
Pentesiléia. Como assim, calma?
Protoé. Seu destino também será o meu. Seja forte!
Pentesiléia. Estava calma como o mar no fundo de uma enseada, não sabia o que era a tormenta de um sentimento. Mas estas palavras “Seja calma” criam em mim a mesma agitação que um temporal em mar aberto. Por que deveria me acalmar? Por que essa cara de espanto? Por que você olha tanto atrás de mim, como se houvesse ali um monstro ameaçador? O que lhe contei foi apenas um sonho... Ou não?... Será que aconteceu?... Fale! Onde estão Astéria e as outras? (olha em volta e vê Aquiles) Que ódio, o monstro está atrás de mim! Mas com essa mão... (desembainha seu punhal)
Protoé. Infeliz!
Pentesiléia. Como, falsa amiga, está querendo me impedir?
Protoé. Salve-a, filho de Tétis!
Pentesiléia. Louca, ele vai pisar no meu pescoço.
Protoé. Pisar, sua insensata?
Pentesiléia. Afaste-se!
Protoé. Mas olhe, ele está desarmado.
Pentesiléia. O quê?
Protoé. Se pedisse, ele estaria pronto a se deixar coroar de flores por você.
Pentesiléia. Será? Diga-me...
Protoé. Filho de Tétis, ela não quer acreditar em mim. Fale você!
Pentesiléia. Ele seria meu cativo?
Protoé. Não está vendo?
Aquiles (que se aproximou) Seu cativo, no sentido mais doce da palavra, sublime rainha. Um cativo pronto para passar o resto da vida prisioneiro de seu olhar.
Protoé. Está ouvindo? Ele caiu na poeira, junto com você, quando se afrontaram e, enquanto você permanecia desmaiada, ele foi desarmado... Não foi assim?
Aquiles. Fui desarmado e conduzido a seus pés (ajoelha-se diante dela).
Pentesiléia. Pois então, eu te saúdo, doce encanto de minha vida, jovem deus de viçoso rosto... Meu coração, libere o sangue que, retido no fundo de meu seio, esperava sua chegada. Venham mensageiras do prazer, seivas de minha juventude, fluam jubilosas em minhas veias e desfraldem no reino de minhas faces seu estandarte vermelho: o jovem Aquiles é todo meu. (levanta-se).
Protoé. Acalme-se, amada rainha.
Pentesiléia. Venham, virgens coroadas pela vitória, filhas de Ares ainda cobertas pela poeira das batalhas, e levem pela mão o jovem grego que cada uma de vocês venceu. Venham, portadoras das rosas: onde estão as coroas trançadas? Corram pelo campo; que seu hálito faça brotar as rosas que a primavera me recusa. Venham, sacerdotisas de Ártemis.
Iniciem seu ofício: abram com estrondo as portas do templo iluminado e incensado, tragam para o altar o touro do sacrifício, abatam-no com a lâmina resplandecente, lavem o sangue e derramem os óleos quentes da Pérsia. Suspendam seus vestidos esvoaçantes, encham os cálices de ouro, soprem os clarins, abalem os céus com a melodiosa explosão de sua alegria. Venha Protoé, ajude-me a exultar, a embriagar-me de felicidade; amiga, irmã de coração, prepare uma festa divina para os esponsais das virgens guerreiras, a união dos jovens gregos com as filhas de Ares.
Protoé (procurando controlar a emoção de Pentesiléia) Vejo que tanto a alegria quanto a dor lhe são funestas: ambas lhe levam à loucura. Você se ilude, está sonhando que já está em casa. Está ultrapassando os limites; tenho vontade de falar para refrear seu delírio. Olhe à sua volta, criatura, onde está você? Onde está seu povo? Onde está a sacerdotisa? Onde está Astéria?...
Pentesiléia. (apoiando-se no peito de Protoé) Deixe-me, Protoé! Deixe esse coração, como uma criança que se lambuza, mergulhar nessa torrente de felicidade. Como se fosse a presença dos deuses, um sopro me envolve, atraindo-me para seu coro de vozes. Nunca estive, como nesse instante, tão preparada para a morte...
Protoé. Oh, minha rainha!
Pentesiléia. Eu sei... eu sei... Dizem que o infortúnio purifica a alma. Eu, minha querida, jamais acreditei nisto; a desgraça me deixou amarga. Odiava cada rosto em que aparecia o rastro da alegria. Mas como gostaria agora que todos aqueles que me cercam estivessem satisfeitos e felizes! Oh, minha amiga, o homem pode ser grande e heróico quando sofre, mas na felicidade, ele é divino... Mas vamos ao que interessa: que o exército se apresse nos preparativos do retorno. Quando as tropas e os animais estiverem descansados, partiremos, com os cativos, para casa... (vê as rosas jogadas no chão) De onde vêm, essas rosas?
Protoé. As virgens que as colheram nos campos deixaram aqui um cesto. Que sorte, vou pegar algumas e trançar uma coroa para o filho de Tétis. Faço isso? (senta-se).
Pentesiléia. Muito bem, querida, e eu farei outra para Licaonte, o jovem arcádio que você conquistou pela espada. (apanha algumas rosas e senta-se ao lado de Protoé) Música, mulheres, música! Estou inquieta. Que os cantos me acalmem!
Protoé. O que você quer ouvir? O canto da vitória?
Pentesiléia. O hino.
Protoé. Está bem. (para si mesma) Coitada, como está enganada. (para as amazonas) Cantem! Toquem!
Coro das amazonas (com acompanhamento musical)
Ares se afasta.
Sua carruagem branca volta para o inferno.
As terríveis Eumênides lhe abrem a porta.
O inferno novamente se fecha.
Himeneu, cadê você?
Acenda sua tocha e nos ilumine
Himeneu, cadê você?
Ares se afasta etc.
Aquiles. (à parte para Protoé) Quero saber onde isso vai dar.
Protoé. Espere mais um pouco, nobre Aquiles, e logo saberá. (Quando as coroas ficam prontas, Pentesiléia troca a sua pela de Protoé. As duas se abraçam e contemplam as flores. A música termina)
Pentesiléia. E agora, doce Aquiles, venha e ponha-se a meus pés. Não tenha medo! Você odeia aquela que lhe derrubou? Teme aquela que lhe venceu?
Aquiles. Como as flores, um raio de sol.
Pentesiléia. Muito bem, então olhe para mim como se eu fosse seu sol. Meu deus, você está ferido!
Aquiles. É um simples aranhão no braço, não está vendo?
Pentesiléia. Por favor, nobre Aquiles, não pense que desejei atentar contra sua vida. É verdade que gostei da idéia de poder atingi-lo, mas quando você foi derrubado, meu coração invejou a poeira onde seu corpo estava caído. Você me perdoa?
Aquiles. Do fundo do coração.
Pentesiléia. Então me diga: o que faz o amor para prender a fera ferida?
Aquiles. Basta lhe acariciar a cabeça e o leão amansa.
Pentesiléia. Fique quieto; os sentimentos de meu coração lhe acariciam como se fossem mãos. (ela o cobre de flores) Esta grinalda na sua cabeça, no seu pescoço, nos seus braços e nas suas mãos, mais em baixo, nos seus pés, de volta à cabeça... pronto... O que você está fazendo?
Aquiles. Cheirando o perfume de seus lábios.
Pentesiléia. Não... não! São as rosas que exalam esse perfume.
Aquiles. Gostaria de cheirá-las ainda em botão.
Pentesiléia. Quando elas desabrocharem, meu amado, você as colherá. (põe mais uma coroa na cabeça de Aquiles) Quanta doçura e suavidade vejo em seu rosto radiante... Foi mesmo você quem derrotou Heitor, o maior herói de Tróia? Foi mesmo você quem o arrastou pelos cabelos, preso a seu carro de guerra, em volta de sua cidade natal? Diga-me!
Aquiles. Sim, fui eu.
Pentesiléia. Receba, então, esse beijo, mais indomável dos homens, meu cativo! É a mim que você pertence, jovem deus da guerra.
Aquiles. E quem é você, que vem a mim, luminosa como o dia? Minha alma encantada se pergunta: “e ela, a quem pertence?”
Pentesiléia. Eu sou a rainha das amazonas. Minha raça foi engendrada por Ares. Meu povo me chama de Pentesiléia.
Aquiles. Pentesiléia. Meu canto do cisne será “Pentesiléia”.
Pentesiléia. Devolvo-lhe a liberdade. Pode ir aonde quiser, no campo das amazonas. Quero prender seu coração com outra corrente, leve como as flores e firme como o bronze. Mas antes, meu jovem amigo, você deverá ficar junto de mim, que proverei a todas as suas necessidade e a todos os seus desejos. (levantando-se, para as amazonas) Muito bem, vamos embora. Tenho muito o que fazer.
Aquiles. Como? Você vai embora? Você foge? Me abandona?
Protoé (inquieta, segurando-a) Como? Aonde você quer ir?
Pentesiléia (espantada) Quero passar minhas tropas em revista... encontrar Astéria...
Protoé. Seu exército ainda persegue os gregos em fuga. Deixe isso com Astéria, que o comanda. Você ainda está precisando de descanso.
Aquiles. Minha amada, você ainda não me decifrou uma série de enigmas.
Pentesiléia. Diga logo!
Aquiles. O que aconteceu para que tivesse se metido em nossa luta nas muralhas de Tróia, sem ofensa de nossa parte? Por que atacar os gregos, se lhe bastava simplesmente a beleza para ter o outro sexo a seus pés, na poeira?
Pentesiléia. Ah, filho de Tétis, esses artifícios de mulher não são para mim. Não é caindo, durante uma festa, nos braços alegres de quem amo, mas apertando, com braços cobertos de bronze, aquele que se encosta no meu peito, que tenho o direito de escolher um amado. É no campo sangrento da batalha que devo procurar o jovem que meu coração escolheu.
Aquiles. Que lei é essa, tão contrária ao sexo feminino, à natureza e à raça humana?
Pentesiléia. A vontade de nossas mães decidiu assim e nós nos inclinamos diante dela como você diante da tradição de seus pais.
Aquiles. Seja mais clara!
Pentesiléia. Escute... Onde hoje reina o povo das amazonas, vivia outrora, em paz com os deuses, uma tribo dos Citas. Uma tribo livre e guerreira. Um dia, um rei etíope apareceu e abateu, primeiro, todos os guerreiros e, depois, todas as crianças e todos os velhos. A mais magnífica das raças da terra desapareceu. Os vencedores se instalaram em nossas casas e, arrancando as esposas dos túmulos de seus esposos, as arrastaram para seus leitos desonrados.
Aquiles. Foi esse o terrível destino que gerou seu reino de mulheres?
Pentesiléia. Sim. Mas as mulheres só esperaram as bodas do rei etíope e de nossa rainha Tanaís para dar o beijo do ferro no coração dos guerreiros. Tanaís apunhalou o rei e foi Ares, em vez do vil tirano, quem consumou as núpcias. Nesta mesma noite, toda a tribo criminosa foi acariciada a golpe de punhal e morreu.
Aquiles. Entendo muito bem que as mulheres tenham feito isso.
Pentesiléia. Nosso povo, reunido em conselho, tomou então uma decisão: iria fundar um Estado sem tutela, um Estado no qual nenhuma voz masculina daria ordens arrogantes. Se os olhos de um homem avistassem o reino das amazonas, deveriam se fechar para sempre. E todo recém-nascido homem seria morto. Mas no momento solene da coroação de Tanaís, ouviu-se uma voz na multidão: “Como mulheres fracas, atrapalhadas por fartos seios, conseguirão retesar um arco?” Por um momento, a rainha permaneceu imóvel, esperando o efeito destas palavras. Sentindo covardia a sua volta, decepou, de um só golpe, o seio direito e batizou de amazonas, o que quer dizer “seios cortados”, as mulheres capazes de retesar o arco.
Aquiles. Por Zeus, é claro que uma mulher como essa não precisava de seios. Foi feita para governar um povo de homens e minha alma se inclina diante dela... Mas termine sua história. Como esse orgulhoso Estado das amazonas, nascido sem a ajuda dos homens, pode se perpetuar?
Pentesiléia. Quando a rainha julga que é o momento de substituir as companheiras que morreram, ela chama todas as virgens ao templo de Ártemis e invoca Ares rogando-lhe fecundar seus jovens corpos. É a Festa das Virgens em flor, chamadas de noivas de Ares. O deus, então, revela, pela voz da grande sacerdotisa, o povo esplêndido no qual ele se incarnará para nós. Chega o alegre dia da partida. A tropa se desloca, no segredo e no silêncio, para a terra do povo escolhido. Aí, como uma rajada de fogo, penetramos na floresta dos homens e raptamos os mais belos. De volta, no templo de Ártemis, as noivas de Ares fazem a Festa das Rosas. Quando, enfim, uma nova safra brota em seu ventre, elas celebram a Festa das Mães. Festa triste, porque é quando os homens voltam, carregados de presentes e com grande aparato, para sua terra natal.
Aquiles. Então você também me abandonará um dia?
Pentesiléia. Não sei, meu amor. Não me pergunte.
Aquiles. Que estranho... Você pode me esclarecer mais um enigma? Por que perseguiu, sem trégua, justamente a mim? Você me conhecia?
Pentesiléia. Escute! Tinha eu vinte e três anos de idade, quando minha mãe estava morrendo e Ares me escolheu como noiva. Em mensagem solene, ele ordenava que eu partisse para Tróia e trouxesse o deus coroado de rosas. Em prantos, nessa hora em que minha mãe morria, eu quase não ouvi a mensagem. “Mãe, disse eu, me deixe ficar ao seu lado!”. Mas ela desejava que eu partisse, pois sua morte iria deixar o trono sem descendência. “Vá, minha criança, ela me disse, Ares lhe chama, coroe de rosas Aquiles, o filho de Tétis, e se torne uma mãe tão orgulhosa quanto eu.” Apertou-me docemente a mão e morreu.
Protoé. Como? A rainha sua mãe disse o nome de Aquiles?
Pentesiléia. Disse: uma mãe tem esse direito.
Aquiles. Qual é o problema?
Pentesiléia. Uma filha de Ares não deve procurar seu adversário. Deve aceitar aquele que o deus coloca à sua frente, no meio do combate. Não é Protoé?
Protoé. É exatamente assim.
Aquiles. E então...
Pentesiléia. O luto ainda me pesava quando apareci no templo de Ares para receber o arco de ouro que confere a realeza. Quando o toquei, fui tomada pelo espírito de minha mãe e executar sua última vontade me pareceu o dever mais sagrado. Pus-me a caminho, menos para obedecer a Ares do que para agradar a sombra de minha mãe. À medida que me aproximava do Escamandro, minha dor diminuía e o mundo alegre das lutas se revelava à minha alma. Então, eu não via quem fosse mais digno de ser coroado de rosas, por mim, do que aquele que minha mãe tinha escolhido: o amável, o selvagem, o doce, o terrível, o vencedor de Heitor. Aquiles, você era o eterno objeto de meus pensamentos e de meus sonhos.
Aquiles. Minha amada!
Pentesiléia. E quando o vislumbrei como um sol entre pálidos astros noturnos foi como se o próprio Ares, o deus das batalhas, tivesse descido do Olimpo, trovejando, a galope, para saudar sua noiva em minha pessoa. Nesse momento, Aquiles, adivinhei a verdadeira natureza do sentimento que me sufocava o peito. O deus do amor acabava de me atingir. Foi então que decidi que de duas coisas uma: ou lhe vencer ou morrer. E das duas, foi a mais doce que me coube... O que está olhando? (Barulho de armas).
Protoé. (à parte, para Aquiles) Por favor, Aquiles, diga-lhe logo a verdade.
Pentesiléia. O que está dizendo? O que aconteceu?
Aquiles. (com alegria forçada). Comigo, você dará à luz o deus da terra, mas eu não a seguirei. É você quem vai me seguir. Uma vez terminada a guerra, eu a levarei, triunfalmente, e a farei sentar no trono de meus pais. (O barulho das armas continua)
Pentesiléia. Como? Não estou entendendo nada.
Aquiles. Não tenha medo, rainha! A falta de tempo me obriga a lhe anunciar o destino que lhe reservam os deuses. Sem dúvida, eu lhe pertenço, para sempre, pela força do amor. Mas você me pertence pelo acaso das batalhas. Na luta, foi você, nobre rainha, quem caiu a meus pés, e não eu aos seus.
Pentesiléia. (procurando se levantar) Cruel!
Aquiles. Por favor, minha amada! Nem Zeus poderia mudar isso. Controle-se e compreenda que seu destino está selado para sempre. Você é minha cativa.
Pentesiléia. Eu? Sua cativa?
Aquiles. Sim, rainha. Isso mesmo.
Pentesiléia (levanta as mãos para o céu) Deuses imortais, eu lhes suplico.
cena 2.
Entram Diomedes e, a seguir, Ulisses com seu exército. Depois, Astéria com as amazonas e, enfim, a sacerdotisa com as virgens..
Diomedes. Afaste-se Aquiles! A sorte das batalhas é incerta; ela traz de volta as amazonas vitoriosas, gritando sem parar o nome de Pentesiléia.
Aquiles. (rasgando a coroa de flores) Minhas armas! Meus cavalos! Vou investir contra elas.
Pentesiléia. Olhe esse furioso! Será o mesmo de antes?
Aquiles. (armando-se, implacável, para a luta) Leve-a daqui!
Diomedes. Para onde?
Aquiles. Para o acampamento. Irei logo para lá.
Diomedes. (a Pentesiléia) Levante!
Protoé. Oh, rainha!
Pentesiléia. Queria ser fulminada por Zeus.
Ulisses. (entrando) Saia daqui, Aquiles! As amazonas vão cortar o único caminho que resta.
Aquiles (aos guerreiros que o ajudam a se armar) Meu elmo! Minha lança! (vendo Pentesiléia se debater nas mãos de Diomedes) Pentesiléia!
Pentesiléia, Aquiles, você não quer vir comigo? Venha! Eu ainda não lhe disse tudo o que sabia.
Aquiles (estendendo-lhe a mão). É ao meu palácio que iremos, rainha.
Pentesiléia. Não, amigo, mesmo que seu palácio seja a morada das almas bem-aventuras, venha comigo ao templo de Ártemis.
Aquiles. (tomando-a nos braços) Minha amada, me perdoe! Eu mandarei construir este templo no meu país.
Astéria. (entrando) Matem-no!
Aquiles (largando Pentesiléia) Foi com o vento que elas vieram?
Astéria. (às amazonas) Libertem a rainha!
Aquiles. (puxando Pentesiléia) Venha por aqui...
Pentesiléia (puxando Aquiles) Você não vem comigo? Você não vem comigo! (As amazonas retesam seus arcos)
Ulisses. Você está louco! Suma daqui! Não há mais tempo para bravatas. Vamos embora. (puxa Aquiles e os gregos saem enquanto a sacerdotisa de Ártemis e as virgens entram)..
Astéria. Vitória! Ela está salva.
Pentesiléia. Maldita seja essa vitória vergonhosa; malditos sejam os lábios que ousam celebrá-la. O acaso das batalhas não me havia entregue a ele como exigem os nobres costumes?
Astéria. O que está dizendo?! (à sacerdotisa) Nobre sacerdotisa de Ártemis, ela nos recrimina por tê-la afastado da vergonha da servidão?
A sacerdotisa Tal insulto, rainha, coroa dignamente seus atos no dia de hoje. Sem respeito por nossos costumes, começa por escolher seu adversário na batalha. Depois, em vez de vencê-lo, sucumbe diante dele. Para recompensá-lo de tê-la vencido, o coroa de rosas. Finalmente, repreende suas fiéis amazonas que acabam de libertá-la, foge delas e chama, de volta, seu vencedor. Pois bem, peço perdão por essa vitória rápida demais; foi um erro. Só lamento o sangue e os cativos perdidos por sua causa. Em nome do povo, eu lhe declaro, portanto, livre de nossas leis. Você pode ir aonde quiser e correr atrás daquele que pisou no seu cangote, já que esta é a lei de sua guerra. Quanto a nós, permita, rainha, que renunciemos à luta e voltemos para casa, já que não sabemos, como você, suplicar aos gregos que perseguimos que se ajoelhem, diante de nós, na poeira.
Pentesiléia. (cambaleante) Protoé!
Protoé. Querida irmã!
Pentesiléia. Eu lhe peço, fique junto de mim.
Protoé. Até que a morte nos separe... Você está tremendo?
Pentesiléia. Não é nada, irei me recuperar.
Protoé. Você acaba de sofrer um grande golpe. Agüente firme.
Pentesiléia. Nós os perdemos...?
Protoé. O quê, minha rainha?
Pentesiléia. Todos aqueles jovens esplêndidos que capturamos... perdidos por causa de mim?
Protoé. Acalme-se. Você os devolverá em outra guerra.
Pentesiléia (apoiando-se nela). Nunca mais! Quero sumir na noite eterna.
ATO III: EPÍLOGO
cena 1.
As mesmas, chega Antíloco.
Protoé. Está chegando um mensageiro, rainha. (a Antíloco) O que tem a dizer?
Antíloco. (a Pentesiléia) Quem me enviou foi o filho de Peleu para lhe dizer o seguinte: já que você quer levá-lo, cativo, para sua terra natal e ele quer levá-la, cativa, para a terra dos gregos, ele a desafia novamente para uma luta de vida ou morte em campo aberto. Assim, a espada, língua de ferro do destino, designará aos olhos justos dos deuses, quem, dos dois, deverá beijar os pés do vencedor. Deseja este desafio?
Pentesiléia. (pálida) Como? (voltando-se para Protoé) Repita, palavra por palavra, o que ele acaba de dizer!
Protoé. (trêmula) Acho que o filho de Tétis está lhe desafiando, novamente, em campo aberto. Recuse logo essa proposta e diga: “Não”!
Pentesiléia. Não é possível.
Protoé. O que está dizendo, rainha?
Pentesiléia. Aquiles me desafia no campo de batalha?
Protoé. Devo dizer “não” a este homem e mandá-lo embora?
Pentesiléia. Aquiles me desafia no campo de batalha?
Protoé. Sim, Senhora, para continuar a luta.
Pentesiléia. Ele, sabendo que estou fraca demais para medir forças, me desafia ao combate? Este peito fiel só será capaz de comovê-lo quando estiver atravessado por sua lança? Minha mão coroou uma estátua de pedra?
Protoé. Esqueça o insensível!
Pentesiléia. (inflamada) Pois muito bem, terei forças para enfrentá-lo.
Protoé. Minha amada... Você pensou direito...?
Pentesiléia. Vocês terão de volta todos os cativos.
Antíloco. Irá, portanto...
Pentesiléia. Enfrentá-lo no campo de batalha, tendo os deuses, até mesmo as Fúrias, por testemunha. (Uma trovoada enquanto Antíloco sai)
Sacerdotisa. Rainha, ouça o estrondo de cólera dos deuses contra você!
Pentesiléia. Sou eu quem os chamo com seu trovão e seus raios. Venham, terríveis carros ceifadores! Cerquem-me, esquadrões que pisam a colheita humana, destruindo, para sempre, o talo e o grão! Eu o invoco, aterradora máquina de guerra! (Surgem amazonas com cães na coleira. Aumentam as trovoadas. Pentesiléia apresenta sinais de loucura, os cães uivam). Eu o invoco, Ares, fundador de minha raça: “Ó Destruidor, minha esperança, minha força, mande-me seu carro de bronze, para que eu possa, como um raio na tempestade, atingir a cabeça desse grego“.
Protoé. (à parte) Está fora de si.(para Pentesiléia) Escute-me, nobre rainha!
Pentesiléia. O filho de Tétis me chama. Sigam-me! (sai em meio a violentas trovoadas).
Protoé. Rápido, vamos atrás dela.
Sacerdotisa. Pelos deuses, o que estará nos esperando? (Todas saem).
cena 2.
Aquiles, Diomedes, depois Ulisses e, mais tarde, Antíloco.
Aquiles. Faça-me o favor, Diomedes, de não dizer nada a Ulisses, esse desmancha-prazeres. Sinto repugnância, vendo sempre em seus lábios esse ar de reprovação.
Diomedes. Então é verdade que mandou Antíloco como mensageiro?
Aquiles. Vou lhe confessar tudo: essa mulher fantástica, meio Fúria, meio Graça, me ama. E eu também a amo. Acontece que ela considera sagrado o capricho de só me ter amorosamente nos braços depois de ter-me vencido pela espada.
Diomedes. E você a desafiou para o combate...
Aquiles. Mas ela não me fará mal nenhum; ela voltaria a mão contra seu próprio peito gritando “Vitória!”, antes de levantá-la contra mim. Estou decidido a fazer todas as sua vontades, durante um mês ou dois. Meu velho trono não vai desmoronar por isso. Depois, ela mesmo o disse, voltarei a ser livre como cabrito no prado. Se ela me seguir, minha maior alegria será fazê-la sentar no trono de meus pais. (Entra Ulisses)
Diomedes. Aproxime-se, Ulisses!
Ulisses. Aquiles, você acaba de provocar a rainha para o combate? Suas tropas estão esgotadas e você está se arriscando numa empreitada que já lhe levou ao fracasso.
Diomedes. Nem lhe fale de empreitada ou de luta, ele só pensa em ser capturado por ela.
Ulisses. O quê?
Aquiles Vá embora daqui!
Ulisses. Ele só pensa em...
Diomedes. Acabo de dizer... em romper seu elmo, arrombar seu escudo e depois, sem uma palavra, se jogar a seus pezinhos!
Ulisses. Aquiles, esse homem perdeu o juízo? Ouviu o que ele disse?
Aquiles. Por favor Ulisses, não faça essa cara de desdém. Isso me irrita.
Ulisses Que inferno! Estarei ouvindo bem? Você jura, Diomedes, que ele quer se entregar à rainha e se tornar seu cativo?
Diomedes. É o que acabo de dizer.
Ulisses. E nossa guerra por Helena, em Tróia, este insensato a abandona?
Diomedes. Juro que é verdade.
Ulisses. Não acredito.
Aquiles. Do que ele estava falando? De Tróia?
Ulisses. O que você está dizendo?
Aquiles. Eu?
Ulisses. Sim, você.
Aquiles. Eu perguntava se você estava falando de Tróia.
Ulisses. Sim, queria saber se a guerra por Helena tinha sido esquecida, como um sonho matutino.
Aquiles. Mesmo se Tróia afundasse e em seu lugar surgisse um lago de águas azuis, ela não me seria mais indiferente do que agora.
Ulisses. Mas ele está falando sério! (a Diomedes) Não deixe esse homem sozinho! (entra Antíloco)
Aquiles. Então, ela aceita?
Antíloco. Aceita, filho de Peleu. Aliás, já está vindo. Mas com uma tropa feroz de amazonas acompanhadas de cães. Não sei o que está querendo com isso.
Aquiles. Deve ser o costume de sua raça... Ela é cheia de artimanhas... Com cães, você disse?... É, mas eles devem comer na mão; devem ser mansos como ela... Sigam-me!
Diomedes. Que louco!
Ulisses. É preciso amarrá-lo...
Diomedes. As amazonas estão chegando, vamos embora. (Todos saem).
cena 3.
A sacerdotisa, as virgens e amazonas. Depois, Astéria. Depois ainda Pentesiléia e Protoé com o cadáver de Aquiles.
Sacerdotisa. Tragam cordas! Derrubem a cadela! Amarrem-na! Não há mãos que ainda possam dominá-la. Espumando, ela se entrega à fúria entre os cães. Brandindo o arco e dançando pelos campos, como uma bacante, ela chama de “irmãs” a estas feras uivantes e atiça sua matilha carniceira contra o mais belo dos gamos. Filhas de Ares, armem-se de cordas para derrubá-la como um cão raivoso e amarrá-la. Vamos levá-la para casa e ver se há meio de salvá-la.
Astéria. (ainda fora do palco) Vitória! Vitória! Aquiles caiu, ele foi derrotado. Vencedora, ela vai coroá-lo de rosas.
Sacerdotisa. Ouvi bem? Qual de vocês poderia confirmar essa notícia?
Astéria. (entrando). Os deuses do inferno são testemunhas: Pentesiléia, nascida de uma mulher, está por terra com os cães e dilacera o corpo do filho de Tétis.
Sacerdotisa. É apavorante! Quem poderá decifrar esse monstruoso enigma?
Astéria. Santa sacerdotisa de Ártemis, castas filhas de Ares, escutem-me: sou a Górgona africana que só de olhar vai transformá-las em pedra.
Sacerdotisa. Fale, mulher medonha, o que aconteceu?
Astéria. Aquela que não tem mais nome para nós marchava ao encontro do tão amado jovem guerreiro, brandindo o arco e tendo seus cães em volta. Deixando para trás seus amigos, Aquiles, que, como todo o exército assegura, a tinha desafiado apenas para render-se voluntariamente a ela, pois também a amava, se aproxima com o coração cheio de ternos presságios. Mas, quando ele - que, inocente, só leva uma lança, e assim mesmo apenas para dar a impressão que está armado -, quando ele vê que ela avança com esse sinistro cortejo, vacila, vira a cabeça, escuta, foge apavorado, pára e foge mais uma vez como um pequeno gamo que ouve ao longe o rugido do leão. Com a força que lhe dá a loucura, a rainha retesa o arco, aponta, atira e sua flecha traspassa o pescoço do filho de Tétis. Ele desmorona, mas, ainda vivo, se levanta arquejante, cai, se levanta de novo e tenta fugir. “Peguem!”, grita ela, “Cães, peguem-no!” Precipitando-se sobre ele com toda a matilha, ela não passa de uma cadela no meio de cães que aferram seu peito, seu pescoço... Arrastando-se no sangue, ele ainda lhe acaricia o rosto, dizendo: “Pentesiléia, minha noiva, era esta a Festa das Rosas que você me prometia?” Mas ela arranca a couraça que ainda o cobre e crava seus dentes em seu alvo peito, competindo em ferocidade com os cães. Quando cheguei, o sangue pingava de sua boca e de suas mãos. (Um silêncio de pavor).
Sacerdotisa. Uma virgem como ela, tão pura, tão sensata, tão cheia de dignidade e de graça! (Silêncio).
Astéria. A infeliz permanece lá, junto ao cadáver, sem dizer uma palavra, com os olhos fixos no vazio. De cabelos em pé, perguntamos o que ela está fazendo ali? Ela se cala. Perguntamos se ela nos reconhece? Continua calada. Perguntamos se ela quer vir conosco? O mesmo silêncio... Apavorada, corri para cá. (Pentesiléia entra seguida por Protoé carregando o cadáver de Aquiles coberto por um pano vermelho).
Astéria. Ei-la que chega, coroada de ortigas e espinhos secos, seguindo o cadáver, com o arco no ombro em sinal de vitória.
Sacerdotisa. (apavorada). Ártemis é testemunha, não sou responsável por essa atrocidade. Suma daqui, criatura do Hades! Afaste-se, sombra! Vá e acabe de apodrecer no campo onde voam os corvos! (Pentesiléia examina uma flecha, limpa o sangue que a sujou, seca as penas, separa a ponta de ferro da haste de madeira e olha em volta. Estremece, deixa cair seu arco e chora.) Ajude-a, Protoé!
Protoé (parecendo viver uma luta interior, deita o cadáver no chão, se aproxima de Pentesiléia e lhe fala, aos prantos) Não quer sentar-se, rainha? Você lutou e sofreu demais. Não quer descansar no meu coração fiel? (Pentesiléia olha em volta; Protoé, tomando-a pela mão, senta numa pedra junto com ela) Você me reconhece, irmã de meu coração? (Pentesiléia olha para ela, seu rosto se anima um pouco) Sou eu, Protoé, que lhe ama com ternura (Pentesiléia lhe acaricia o rosto; Protoé lhe beija as mãos). Não é fácil vencer, você deve estar cansada. Não quer lavar o rosto e as mãos? (Pentesiléia se olha e aprova com a cabeça). Tire essa coroa de espinhos, sabemos que você foi vitoriosa! (Duas amazonas trazem uma bacia d’água; Pentesiléia se ajoelha e molha o rosto).
Pentesiléia. Oh, Protoé!
Sacerdotisa. (contente) Ela está falando. Louvados sejam os deuses!
Protoé. Que bom! Mergulhe a cabeça na água!
Pentesiléia. Que maravilha! (Protoé enxuga a rainha, levanta-a, senta ao seu lado e a abraça) Que sensação estranha.
Protoé. De bem estar, espero.
Pentesiléia. (sussurrando) De encantamento.
Protoé. Doce irmã de meu coração, minha vida!
Pentesiléia. Diga-me, estarei nos Campos Elísios? Será você uma das ninfas eternamente jovens que, para me alegrar, assumiu os traços de minha querida Protoé?
Protoé. Não, melhor das rainhas, sou eu mesma, Protoé, que a está abraçando. O que você está vendo é o mundo, o mundo frágil que os deuses só olham de longe.
Pentesiléia. Não faz mal. Estou feliz. Ainda estou viva, isso me basta para ser feliz. Deixe-me descansar! (Um silêncio; em êxtase) Estou tão feliz, ó Ártemis, que posso morrer. Se eu morresse agora, teria a certeza de ter vencido Aquiles.
Protoé. (para Astéria) Rápido, afaste o cadáver!
Pentesiléia. (olhando em volta) Querida, que artimanhas são essas?
Protoé. Juro que não é nada.
Pentesiléia (para Astéria) O que vocês estão levando? Parem! Quero ver.
Protoé. Oh, rainha, não queira saber.
Pentesiléia. (abre passagem até o cadáver encoberto) É ele? Será que o atingi em alguma parte vulnerável? Afastem-se! Mesmo que seus ferimentos sejam medonhos, quero vê-lo. (levanta o pano que cobre o cadáver) Que monstro pode ter feito isso?
Protoé. Você nos pergunta?
Pentesiléia. Oh, Ártemis, tudo está consumado! (cai por terra)
Protoé. Por que você não seguiu meu conselho, infeliz? Melhor teria sido perder-se para sempre na noite da razão do que ter visto essa luz cruel.
Pentesiléia. (erguendo-se um pouco). Rosas de sangue! Coroa de chagas! Seus botões já murcham e exalam o cheiro do túmulo.
Protoé. (com ternura) E, no entanto, foi o amor que o coroou. Mas com entusiasmo demais, com os espinhos das rosas para que a coroa fosse eterna.
Pentesiléia. Quero saber quem foi minha ímpia rival. Não quero saber quem matou esse corpo cheio de vida, mas quem, pela segunda vez, matou o morto. Perdôo quem lhe roubou a centelha da vida. Mas quem desfigurou esse jovem, semelhante aos deuses, a tal ponto que a vida e a podridão nem mais o disputam, deste, eu me vingarei.
Protoé. O que responder? Se for para aliviar sua dor, escolha qualquer uma de nós para sua vingança.
Pentesiléia. Tome cuidado! Vocês ainda vão acabar dizendo que sou eu a culpada.
Sacerdotisa. E quem mais, senão você, infeliz?
Pentesiléia. Princesa dos infernos, como se atreve?
Sacerdotisa. Ártemis é testemunha. A tropa inteira pode confirmar minhas palavras. Foi sua própria flecha que o atingiu e quisera deus que fosse apenas isso... Mas, ao vê-lo cair, desvairada, você avançou com seus cães e cravou... não ouso dizer o que você fez então... Não queira saber. Partamos!
Pentesiléia. Não acredito; quero que Protoé o confirme.
Protoé. Oh, rainha, não me pergunte.
Pentesiléia. Como? Eu? Com os cães? Com estas mãos tão pequenas? Com essa boca entreaberta para o amor? Com essas mãos e essa boca feitas para servi-lo de maneira tão diferente? Não, vocês não podem me convencer disto. Estão mentindo. Ou, então, me expliquem: por que ele não se defendeu?
Sacerdotisa. Ele a amava, infeliz. Ele só foi ao combate, ele só lhe provocou, para tornar-se seu cativo. Ele veio ao seu encontro com o coração pacífico, pronto a lhe seguir ao templo de Ártemis. Mas você o feriu...
Pentesiléia. Eu o despedacei, não foi? Teria ele morrido de meus beijos? Não foram beijos que eu dei? Teria eu o dilacerado realmente? Respondam!
Sacerdotisa. Desgraçada. Que a noite eterna a envolva para sempre!
Pentesiléia. Então foi um erro! Beijar, despedaçar, isso rima... Quem ama de todo coração pode muito bem confundir uma coisa com a outra. (ajoelha-se diante do corpo de Aquiles) E você, você me perdoa, não é? Ártemis é testemunha: se me expressei de modo tão errado, foi porque não era dona de meus lábios. Mas agora vou lhe dizer mais claramente o que pensava naquele momento (ela o beija). Era só isso. É verdade que mais de uma mulher se pendura ao pescoço de seu amado e lhe diz: “Eu o amo tanto que o comeria”. Mas bastam estas palavras, para elas sentirem náuseas. Eu, eu não fiz isso, meu amado. Quando me pendurei a seu pescoço foi para cumprir a promessa, palavra por palavra. Não estava tão louca quanto parece.
Sacerdotisa. Que monstro. O que ela está dizendo? Prendam-na, levem-na daqui!
Protoé. Venha, rainha!
Pentesiléia. (se levantando) Está bem. Aqui estou.
Sacerdotisa. Você vem conosco?
Pentesiléia. De modo algum. Voltem para casa e sejam felizes se puderem.
Protoé. E você, amiga?
Pentesiléia. Rompo com a lei das amazonas e sigo este jovem guerreiro na morte. Desço ao fundo do peito como ao fundo da terra e de lá extraio um sentimento destruidor, frio como metal. Frio como um metal que purifico no fogo da desgraça até endurecê-lo como aço, que mergulho no veneno corrosivo do arrependimento, que levo para a bigorna eterna da esperança, que afino e afio como adaga. A esta adaga entrego meu coração. Assim! Assim! Assim! Assim está bem! (cai nos braços de Protoé e morre)
Protoé. Flor poderosa e orgulhosa, ela morreu. (deita-a no chão)
Astéria. Ela realmente o seguiu. Foi melhor assim. Aqui não havia mais lugar para ela.
Sacerdotisa. Ó deuses, quão frágil é o homem. Esta que jaz, prostrada ao solo, ainda ontem, no auge da vida, fazia grande alarido.
fim.
Assinar:
Postagens (Atom)
