DISSERTAÇÃO - TRAGÉDIA E POLÍTICA

Universidade de Brasília
Instituto de Ciências Humanas
Departamento de Filosofia


TRAGÉDIA E POLÍTICA






Mateus Gomes da Silva Fonteles




Brasília
2008
Universidade de Brasília
Instituto de Ciências Humanas
Departamento de Filosofia





TRAGÉDIA E POLÍTICA



ENSAIO APRESENTADO COMO DISSERTAÇÃO I
NO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA
NO SEGUNDO SEMESTRE DE 2008,
PARA DEFESA DO TÍTULO DE BACHARELADO E LICENCIADO EM FILOSOFIA.





Orientador: Professor Miroslav Milovic
Banca: Professor Gerson Brea


DEDICATÓRIA








A meu avô, que se foi
A meu filho que vêm














ÍNDICE



5 - INTRODUÇÃO
6 - APÊNDICES
7 - I – TRAGÉDIA
14 - II – POLÍTICA
22 - III – A POLÍTICA DA TRAGÉDIA
28 - IV – A TRAGÉDIA DA POLÍTICA
36 - NOTAS
37- CONCLUSÃO
38- BIBLIOGRAFIA








INTRODUÇÃO

O presente trabalho é um estudo sobre as formas como se conectam os conceitos de tragédia e política, tendo em base as peças Édipo Rei e Antígona, de Sófocles.
O trabalho é constituído em quatro partes.
A primeira é pensar o conceito de tragédia de maneira tal como se a vê na obra Poética de Aristóteles, para depois confrontar esta imagem com a que Nietzsche faz em sua Origem da Tragédia. O foco deste capítulo não seria o de abranger de fato o conceito de tragédia como um todo, mas mostra-lo por algumas de suas vertentes, assim como enfatizar algumas noções que circulam o trágica, com enfase na noção de contraditoriedade.
Na segunda parte do ensaio, trabalharemos com o conceito de política, com enfase na contradição entre a política de Estado e a política fora do Estado. Trabalharemos com Agamben, em seu livro Homo Sacer, para pensar até onde nos leva a política de Estado, com a noção de 'dar forma à vida de um povo', como decorrência de um modelo Aristotélico de política, o qual pesquisamos na obra: Política, para depois contrapormos a este à grande política de Nietzsche, tal como encontrada nas compilações de fragmentos póstumos do autor, A Grande Política e Fragmentos finais, assim como utilizando-nos do texto de Miguel Angel Barrenechea: Nova era trágica e a grande política: para além do niilismo, encontrado na coletânea: O Cômico e o Trágico, publicado pela editora Viveiros de Castro este ano de 2008.
A terceira parte é uma leitura política da tragédia Antígona, tendo em foco o conceituário trazido por Agamben e problematizando a política e o conceito de poética de Aristóteles. São abordados os temas da soberania e o paradoxo da soberania, poder e potência, Estado e exceção, Homo Sacer.
A quarta parte trata das impossibilidades da política diante de uma realidade trágica, alguns paradoxos que permeiam a política do Estado pensados através da alegoria, como o do homem-lobo, trazido a nós, também por Agamben.
A obra: Assim falou Zaratustra, de Nietzsche acompanha todo o ensaio.






APÊNDICES

1- A tragédia de Édipo:
Um oráculo havia profetizado que Édipo havia de matar o pai e de desposar a mão; por isso, esta, logo que o filho nasce, o manda expor numa montanha; mas um pastor salva a criança e entrega-a a outro pastor, que a leva ao rei de Corinto, por quem é adotada como filho. Já tornado homem, Édipo tem um dia conhecimento da profecia; para evitar que ela se realize, abandona Corinto. Mas, ao chegar numa encruzilhada perto de Tebas, tem uma questão com um desconhecido, a quem mata; depois, decifra o enigma da Esfinge, e recebe como recompensa da cidade a mão da rainha e o trono vazio de Tebas. Anos mais tarde, através de um processo conduzido por ele, os fatos revelam que o desconhecido era na verdade seu pai e a rainha, a mãe. A rainha se mata e, ao compreender a terrível realidade, o herói cega-se, desesperado, e é logo após exilado.
A peça de Sófocles conta a história do processo.[1]

2- A tragédia de Antígona:
Os dois filhos homens de Édipo, Etéocles e Polinice, morrem em batalha no mesmo dia. Um mata o outro. Um defendendo e outro atacando a cidade de Tebas, que passa a ser governada pelo cunhado de Édipo, Creonte. Creonte manda enterrar honrosamente Etéocles, e determina como a primeira lei de seu governo que Polinice não seja nem velado nem sepultado, por ser um traidor de sua terra natal, e quem descumprisse tal lei pagaria com a vida. Antígona, irmã dos falecidos, assim como noiva do filho de Creonte, Hémon, descumpre a lei e presta as honrarias fúnebres ao morto. Com este gesto é condenada à morte por emparedamento. Depois chega o adivinho Tirésias e faz macabras predições a Creonte acaso levasse em frente sua decisão. Quando este se arrepende, enterra o cadáver de Polinice e quando vai tirar Antígona de seu cativeiro, econtra-a morta, e seu filho Hémon junto a ela. Hémon, então, se mata aos pés de Antígona, em frente ao pai. Quando Creonte volta ao castelo, descobre que sua esposa, Eurídice, já havia sido informada do ocorrido e havia também se matado.

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[1] Resumo retirado parcialmente das notas da tradução de Antígona, feita por Marie Helena da Rocha Pereira.


Tragédia

Arisóteles, em sua obra: A Poética, vai definir a tragédia da seguinte maneira:

“É pois a tragédia a imitação de uma ação de caráter elevado, completa e de certa extensão, em linguagem ornamentada e com as várias espécies de ornamentos distribuídas pelas diversas partes (do drama), (imitação que se efetua) não por narrativa, mas mediante atores, e que, suscitando o ‘terror e a piedade, tem por efeito a purificação dessas emoções’.”[1]

É importante notar como dentro desta definição, no que concerne aos efeitos que têm a tragédia, dois sentimentos distintos se fundem, numa catarse: O terror e a piedade. Pois enquanto que o terror seria um movimento de afastamento, a piedade seria um movimento de aproximação, no sentido em que o primeiro é um sentimento de risco, de medo, frente ao qual a tendência do ser humano seria a de recuar e a segunda, a piedade, seria um sentimento de compaixão, que pode se reconhecer na dor alheia, de forma que esta já não é somente alheia, mas compartilhada com o público.
A característica dual e contraditória do fenômeno trágico, porém, é algo que não se resume somente aos seus efeitos ao público, mas está contida também no conteúdo desta, pois se é que imita uma ação de caráter elevado e, portanto, atuada por um personagem elevado, esta se dá no momento de maior decadência deste personagem a nível político. Esta decadência acontece na esfera do político, no sentido em que grande parte das tragédias vai ter como tema central a questão da perca do poder. A questão é que ao mesmo tempo em que o herói se vê em plena decadência de poder, este se vê em escala reversa, no ápice da elevação a nível poético.

“Na tragédia clássica – por exemplo, em Édipo Rei -, não se tem somente o percurso da superioridade de um herói elevado, mas se tem o desvelamento de sua queda e a descoberta de sua maior grandeza na queda.”[2]

Neste sentido, a grandeza do herói trágico está diretamente conectada à sua decadência, sendo que é reforçada quanto maior a potencia da queda, da contradição e da complexidade da situação que a determina. No exemplo da peça Édipo Rei, pode-se ver a profundidade da questão abordada, no sentido em que esta não é simplesmente a narração de uma decadência, mas a de uma ascensão que traz junto a si a completa decadência.
Pois no momento em que Édipo descobre que havia morto ao seu pai, e que era casado e tinha três filhos com sua mãe, descobre também que é herdeiro por direito do reino que ele conquistou (desvendando o enigma da Esfinge). Édipo descobre que seu casamento com a rainha é completamente ilegítimo, por ser filho desta, e portanto, não poderia ser rei, mas sendo filho da rainha e do rei, tinha direito ao trono. Descobre que tinha direito legitimo sobre o trono, pois era o herdeiro natural deste por ser filho de Laio, e Laio haver morrido, pois ele o havia morto.
Édipo vê caída a realeza de nascença que acreditava ter (pois acreditava ser filho consangüíneo de outro rei) ao mesmo tempo em que descobre outra realeza (por ser filho de Laio e Jocasta), e com esta, sua miséria.
Não é somente o infortúnio que marca esta figura, mas também a potência. Caso contrário, Édipo seria apenas um depravado, e não um herói. Pois este é três vezes rei, sendo primeiramente por descender de Laio, segundo por haver herdado também o trono de Políbio e terceiro, por ter, através de seus próprios recursos,acendido ao trono de Tebas.
E é justamente do ápice de sua glória, quando Édipo toma consciência de sua origem tebana, assim como é aclamado como Rei de Istmo, que vem a sua grande queda. A grandeza desta tragédia provém da união dos extremos, da glória e da miséria de Édipo, descobertas em um único dia.
Essa união de opostos que emerge da figura de Édipo é emblemática do herói trágico, e não é por acaso que é na figura de um rei que esta união se realiza. Pois o contexto em que surge a tragédia ática, isto é, a transição das formas de poder na Grécia antiga, é ele próprio um campo repleto de contradições, que devem ser discutidas afim de que se possa pensar uma teoria política. Mas a arte não acontece para resolver tais contradições, sendo que, pelo contrário, as expõe.
É necessário que questionemos neste ponto a definição de Aristóteles, quando fala da tragédia como purificação das emoções. Pois Nietzsche vai opor-se frontalmente à definição aristotélica do trágico, no sentido em que esta vê o trágico como uma potência desmobilizadora, purgante das emoções, enquanto traz emoções negativas, o terror e a piedade, como uma espécie de psicologia social que têm por fim a negação do próprio espírito trágico, assim como uma espécie de didática, que pretende ensinar através da negatividade a que os cidadãos temam os excessos e aprendam, segundo os exemplos dos heróis, virtudes como a moderação e a subserviência aos deuses.
Nietzsche vê na perspectiva aristotélica, a tragédia como aniquilamento da vontade, enquanto que ele próprio vê na tragédia, justamente por ser a conjunção de dois impulsos contraditórios, o apolíneo e o dionisíaco, uma potencia de vida e um indício de grande saúde, que se revela no desperdício de vida que é o teatro grego.
Ora, todo desperdício seria fruto de uma abundancia. Pois se pode questiona no herói trágico é justamente esta abundancia e desperdício que ele representa, a hybris.

“… Schopenhauer nos descreve o imenso terror que se apodera do ser humano quando, de repente, é transviado pelas formas cognitivas da aparência fenomenal, na medida em que o princípio da razão, em algumas de suas configurações, parece sofrer uma exceção. Se a este terror acrescentarmos o delicioso êxtase que, à ruptura do principium individuationis, ascende no fundo mais intimo do homem, sim, da natureza, ser-nos-á dado lançar um olhar à essência do dionisíaco, que é trazido a nós, o mais de perto possível, pela imagem da embriagues. Seja por influencia da beberagem narcótica, do qual todos os povos e homens primitivos falam em seus hinos, ou com a poderosa aproximação da primavera a impregnar toda a natureza de alegria, despertam aqueles transportes dionisíacos, por cuja intensificação o subjetivo se esvanece em completo auto esquecimento. “[3]

Nesta passagem, Nietzsche estará se referindo ao sentimento de terror que nos é suscitado ao contato com o trágico como medo do auto esquecimento, da ruptura do principio de individuação, sobre o qual está fundada a lógica aristotélica.
O terror causado pelas tragédias talvez diga mais respeito ao estado do que aos espectadores, pois sabe-se bem que o público grego tinha um contato mais direto com o elemento dionisíaco do que para aterrorizar-se em face à face de sua própria política exposta, por exemplo, em Édipo Rei, de Sófocles.
Aristóteles diz também em sua poética:

“Acresce que não é igual o critério de correção na poética e na política, e, semelhantemente, o de qualquer outra arte, em confronto com a poesia.”[4]

Um ponto central que caracteriza a tragédia grega é a união que existe em seu corpo, de poética e política, religião e razão.
O poeta trágico é um membro atuante na política da cidade, pois se não o fosse, que motivos teria Platão para expulsa-lo de sua republica?
A política que existe nas tragédias é essencialmente crítica e destruidora, e se é também aterrorizante, seria porque aponta para uma impossibilidade intrínseca à própria política.
Ao pensar-se a política no campo da tragédia, torna-se insuficiente expor as contradições de uma ou outra sistematização desta, pois o campo do trágico é composto por suas contradições. Próximo e distante, abertura e fechamento, sublime e grotesco... o trágico é um ponto em que os opostos se encontram, mas não fazem uma síntese, senão um conflito. É complexo, neste sentido, mesmo tentar conectar estes dois conceitos, política e tragédia, pois que uma estará sempre negando a outra, a política como tentativa de escapar à tragédia e a tragédia como exposição da impossibilidade da política.
Enquanto os filósofos buscavam soluções para a cidade, os poetas ocupavam-se em expor os problemas; a tentativa de separar o teatro trágico da política pode não ser mais do que uma fuga, um olhar para o outro lado, enquanto que as questões que o teatro traz estavam postas e eram de conhecimento geral, através da tradição oral, dos cantos, e da poesia.
A obra de Sófocles aponta para uma impossibilidade da política, pois pela alegoria mostra que entre os que buscam o poder, quando este não pode ser compartilhado, não existe a possibilidade de um bem comum, mas somente a eminência do conflito.
Diz Foucault:

“Parece-me, que há realmente um complexo de Édipo na nossa civilização. Mas ele não diz respeito ao nosso inconsciente e ao nosso desejo, nem às relações entre desejo e inconsciente. Se existe complexo de Édipo, ele se dá não ao nível individual, mas coletivo; não a propósito de desejo e inconsciente, mas de poder e de saber.”[5]

Em seu texto sobre Édipo, Foucault vai transferir a questão da tragédia do campo do privado para o público. Não se trata mais somente de Édipo e sua família, assim como não se trata, da forma como vê Aristóteles, de uma forma de fazer emanar emoções do público e purga-las, mas sim de relações de poder que conflitam entre si.
O conflito, dentro da arte trágica, não se detém dentro desta, mas se expande à política, na medida em que trata desta e também opina. A arte não se deixa confinar dentro de seus próprios limites, mas expande-se sempre além.
Por este motivo, Platão vê a necessidade de expulsar os poetas de sua república.

“Saber também que em matéria de poesia não se devem admitir na cidade senão os hinos em honra dos deuses e os elogios das pessoas de bem. Se, pelo contrário, admitires a Musa voluptuosa, o prazer e a dor serão os reis da tua cidade, em vez da lei e desse princípio que, de comum acordo, sempre foi considerado o melhor; a razão.”[6]

O trágico não se encaixa dentro dos parâmetro platônicos, pois explora justamente os domínios do prazer e da dor, não se detendo diante do cívico, mas levando sempre em frente a contradição.
Platão faz uma ameaça: “O prazer e a dor serão os reis da tua cidade” e Sófocles vai pensar nas conseqüências dessa ameaça como uma condição em que estivemos talvez desde sempre envolvidos. Não é de hoje que a política falha em livrar-nos da dor. Aquilo que tenta-se expulsar vê-se de um para outro momento um mar no qual estamos ontologicamente imersos, no centro do insolúvel.
O desafio é pensar apesar da tradição, copular a um só tempo com a sabedoria e com a Musa voluptuosa, extrapolar a razão para penetrar profundamente a poesia até os limites da política, sabendo que o conflito que envolve a temática da tragédia na política não começou hoje, nem foi concluído no mundo antigo.
Política

A política do Estado parece surgir a partir de uma preocupação com a vida dos cidadãos. Mas em que sentido se põe esta preocupação é algo que talvez devamos pesquisar mais a fundo, para conseguir chegar a novas perspectivas respeito deste tema.
Agamben, em seu livro Homo Sacer, num capítulo intitulado “Política, ou seja, o dar forma à vida de um povo”, analisa uma publicação do Institut Allemand de Paris, de 1942, destinada a informar aos amigos e aliados franceses sobre as características e os méritos da política nacional socialista em matéria da saúde e eugenética, intitulada Estado e Saúde.
Cito uma parte da mesma:

“Somente no início do nosso século [século XX] se chegou, na Alemanha, apoiando-se a princípio em teorias de cunho distintamente liberais, a levar em consideração o valor dos homens e a defini-lo – definição que, bem entendido, não podia deixar de basear-se nas formas e princípios liberais que dominavam a economia... assim, enquanto Helferich estimou em 310 bilhões de marcos a riqueza nacional alemã, Zahn fez observar que, em confronto com esta riqueza material, existe uma ‘riqueza vivente’ avaliável em 1.061 bilhões de marcos”. [7]

Esta avaliação das vidas dos cidadãos em critérios econômicos não é exclusividade do regime nacional socialista, como afirma o próprio Verschuer, mas um modelo baseado numa ideologia que em muito o antecede, e que talvez seja mesmo característica do modelo do Estado, instituído desde a muito tempo.
Há a impressão de que em algum momento os cidadãos deixam de ser o Estado para serem propriedades deste, como meios para que este alcance a seus próprios fins. É importante investigar a quem diz respeito o bem comum pregado pelos apologistas do Estado.
A quem diz respeito a economia nacional? A quem pertence a ‘riqueza vivente’?
A idéia original da congregação de seres humanos para se protegerem entre si e buscarem o bem comum parece haver sido ultrapassada pelo ideal de desenvolvimento da nação, que por sua vez passou a ser mais do que a simples representação de um povo, ocupante de determinado espaço geográfico, para ser por si, e para além do povo um fim, e não um meio.
Portanto o Estado, que era um meio, passou a ser um fim, enquanto que o povo, que era um fim, passou a ser um meio.
A economia , quando inclui sua população dentre as riquezas do Estado, e se propõe a cuidar desta, já não vê a vida como contingência, mas como um bem a ser administrado e gerido pelo governo, tendo a política como meio para fazê-lo. Ou seja, há uma inversão de quadros em que o que a princípio surgiria como instrumento para que os cidadão pudessem alcançar um bem comum, passa a ter os cidadãos como instrumento para alcançar um bem que lhe é próprio, em detrimento da autonomia das pessoas. O estatuto de cidadão, que a princípio seria uma garantia de autonomia, torna-se, pelo contrário uma tarja de propriedade a uma mega-máquina que foge ao controle de qualquer pessoa.
Estas vidas de que o Estado se apropria, ele não simplesmente as toma para si e as deixa viver, mas as modela de acordo com sua própria agenda. Daí o dar forma à vida de um povo; pois as vidas de todos os cidadão estão tuteladas, e já não pertencem somente a estes, mas devem ser implementadas, de maneira a solidificar o poder do Estado.
E isso não surge, como dissemos anteriormente, no século XX, pois Aristóteles já diz em sua ‘Política’, que não é somente por motivos de proteção e comercio que se formam os estados, pois existem alianças militares e comerciais que são ativadas, mas que não cumprem o papel de Estados, detendo-se a serem somente alianças. Cito:

“Mas não têm, quanto a estes objetos, nenhum magistrado que lhes seja comum. Cada um desses povos tem os seus em seu próprio território. Eles não se preocupam com o que os outros são, nem com o que fazem, se são injustos ou corrompidos como particulares, só fazendo questão da garantia que ambos os povos se deram mutuamente de não se lesarem.
Aqueles, pelo contrário, que se propõe dar aos Estados uma boa constituição prestam atenção principalmente nas virtudes e nos vícios que interessam à sociedade civil, e não há nenhuma dúvida de que a verdadeira Cidade (a que não o é somente de nome) deve estimar acima de tudo a virtude.”[8]

A vida é então alienada do cidadão e sua virtude já não lhe pertence, mas é interesse da sociedade civil, numa espécie de ditadura de vizinhança, que impõe um bem a todos ao qual chama bem comum.
A partir de que se dá aos indivíduos de um determinado agrupamento o título de cidadãos, isso integra um processo de predicação dos mesmos com o sentido de formá-los em uma máquina denominada Estado.
Aristóteles vai no decorrer de seu texto delineando diversas características, assim como funções para o Estado, moldando uma definição clara do que este seria; fazendo-o, traça também um perfil do que seja um cidadão, assim como qual seria a sua virtude. Comparando cidadãos a marinheiros, Ari diz:

“Ora, embora os marinheiros tenham funções muito diferentes, um segurando o remo, outro segurando o leme, um terceiro vigiando a proa ou desempenhando outra função que também têm seu nome, é claro que as tarefas de cada um têm sua virtude própria, mas há sempre uma que é comum a todos, à qual aspiram e concorrem, cada um à sua maneira. De igual modo,muito diferentes, um segurando o remo, outro segurando o leme, um terceiro vigiando a proa ou desempenhando outra funç embora as funções dos cidadãos sejam dessemelhantes, todos trabalham para a conservação de sua comunidade, ou seja, para a salvação do Estado. Por conseguinte, é a esse interesse comum que deve relacionar-se a virtude do cidadão.”[9]

Quando diz isto, Aristóteles não está somente relatando uma forma de vida, mas criando-a ou implementando-a; dando-a forma. Mas não somente Aristóteles dá forma ao Estado à vida no Estado, senão que este próprio dá-se vida e forma, operando por meio de seus operadores, os cidadãos, ou seja, todos e nenhum. Pois de certa forma, quando se põe todos sob o mesmo nome, o de cidadãos, por exemplo, já não se trata de nenhum especificamente.
Põe-se uma questão de linguagem; pois que esta será sempre uma tentativa de dar identidade a objetos distintos. Quando se diz: ‘cidadão’; o universo que esta palavra engloba é de uma amplitude tal, abrangendo a sujeitos tão distantes entre si, que dificilmente se vê de fato uma identidade entre eles.
Não sendo o Estado uma escolha, mas uma condição impositiva, pode-se dizer que perdemos o direito de predicarmo-nos, para sermos predicados por esta máquina.
Trata-se da alienação do fenômeno da vida, pois esta já não é vivida e pertencida por quem a vive, mas considerado um bem do Estado, ou um bem comum. A preservação da vida, própria e alheia, parece ser a função subjacente ao cidadão, mas novamente perguntamos, em que sentido se dá esta preservação da vida na política estatal?
O instinto de preservação é, para Nietzsche, talvez o mais ancestral que atua no humano, uma vontade de continuação da espécie enquanto aquilo que ela é, uma vontade de Ser, dentro de um modelo identitário, que visa a estabilidade e a igualdade. Enquanto que para ele, é chegado o momento de abandonar aquilo o que se é, para que possa atuar uma política do porvir, um pensamento que não vise um bem comum, mas que valorize acima de tudo o distante, buscar o justamente o que nos separa, aquilo de que se possa surgir algo novo. Não uma política de Estado, mas de Devir.
O objetivo da Grande Política, preconizada por Nietzsche, não é buscar um bem comum para a sociedade, isto é, não se trata de acumular forças em prol da sociedade precisamente existente, mas mesmo de subtrair estas forças, em vista da vantagem a uma sociedade futura.
Enquanto que a política da forma como a vemos até hoje é um aparelho para manter o Estado, a grande política vem no sentido de desestabiliza-lo. E enquanto a primeira tem por necessidade o nivelamento social, ou seja, incluir a todos sob o mesmo regime e adapta-los como partes constituinte deste, a segunda é uma proposta de distanciamento, ou seja, desintegrar o rebanho de forma que dentro do coletivo surjam espaços para expressões de unidades mínimas, pessoas. Uma aposta nas singularidades, contra a moral de rebanho que é a política de Estado.
De fato, já diz Zaratustra que não gostaria de ser visto como pastor, mas sim como ladrão, que vêm para subtrair as ovelhas do rebanho, ao contrário de cuidá-las e aglutina-las.
A aplicação da grande política não é um fenômeno de massas, mas uma distribuição da política, que dentro disso já não é mais algo que diz respeito a todos, um bem comum, mas algo que deve ser conquistado. Não é uma política passiva, da qual basta um predicado como cidadão para ser incluído, mas uma política que deve ser praticada de maneira ativa, por cada um. A proposta é despertar a sociedade de um sono político, levantá-la dos sofás em que pairam seus corpos e seus espíritos, para fazer da política algo tomado em mãos, e não somente algo que caia sobre nossas cabeças.
Axioma: Algo que é de todos é, na mesma proporção, de ninguém.
Esta política da qual todos participam, quer queiram quer não, é por isto mesmo alienada destes. Pois o Estado e o Bem Comum acabam por tornar-se entidades abstratas, e todos trabalham, não por si mesmos, mas sempre em interesse destas entidades, somos todos funcionários de uma fábrica que produz algo indefinido, todos formamos um rebanho sem pastor.
Pois o bem comum, dentro do aparelho de estado, não é aquele que coincide com o bem de cada um, mas um bem terceiro a todos, que é a salvação do estado, de que fala Aristóteles, e que não necessariamente satisfará as vontades e necessidades de todos aqueles que compartilham desta ‘virtude’, deste objetivo comum imposto a todos os ‘membros’ do Estado.
A proposta de Nietzsche é, pelo contrário, singularizar a política, fazer dela algo ativo, e que não cresça somente por osmose, mas que seja impulsionada pela vontade, uma política fluida, que corra como uma tromba d’água destruindo a represa que prende as potências e as toma como instrumentos para si.
Diz Nietzsche:

“Trabalho escravo! Trabalho livre! O primeiro trabalho é aquele que não é feito por causa de nós mesmos e que, em si, não traz nenhuma satisfação. Há que encontrar ainda muito espírito, para que cada um configure para si mesmo seus trabalhos como satisfatórios.”[10]

Enquanto que Aristóteles pensa a autonomia do Estado, Nietzsche pensa a autonomia dos sujeitos, que colide frontalmente com a proposta de um Estado. Enquanto um vai pensar no cidadão, outro vai pensar no homem solitário, enquanto um vai pensar na virtude comum, o outro vai pensar na distancia, nos impulsos antagônicos e conflitantes que existem entre os seres humanos e também em cada um.
Se para Aristóteles a virtude é o instinto de conservação, para Nietzsche, a virtude se expressa no conflito, na multiplicidade de pulsões.
Cito o professor Miguel Angel Barrenechea, em seu texto, Nova era trágica e a grande política: para além do niilismo :

“Aquele que puder ser o mais solitário, o mais oculto, o mais divergente, ,o homem além do bem e do mal, o senhor de suas virtudes, o transbordante de vontade; precisamente a isto se chamará grandeza: pode ser tanto múltiplo quanto inteiro, tanto vasto como pleno.”[11]

É importante notar a importância que é dedicada a isto a que dá o nome de grandeza não será como a importância que Aristóteles dá ao bem comum, pois o movimento de Nietzsche já não é mais o de nivelação, mas sim uma busca pela alteridade, pelo diferente. Mais precisamente, poder-se-ia dizer que é uma busca por aquilo que se sobressai dentro de uma sociedade em que a norma é permanecer igual.
Esta busca pelo singular na política não deve, porém, ser confundida como uma ideologia do indivíduo ou do privado, pois a ação política é necessariamente algo que influi sob a realidade coletiva. Mas o coletivo não é visto aqui como uma entidade por traz da qual o homem se esconde para eximir-se de agir, e sim a esfera aonde se dá a ação. O singular é neste sentido o exercício da liberdade, da possibilidade, em contraposição ao movimento de repetição que se dá quando a vontade dos corpos de uma sociedade é cooptada por um aparelho de estado, que visa sobretudo sua própria continuidade. Não recaímos, porém, no conceito de individualidade, pois que esta própria grandeza a que se refere contém em si impulsos contraditórios e não poderia, portanto, ser classificada como indivisível.
Tratam-se, portanto, de corpos que atuam sobre o mundo e uns sobre os outros. Mas tais corpos já não são redutíveis a unidades comuns, como no modelo econômico de política de Estado, pois é justamente na diferença entre os corpos que se pode pensar a grande política.
Sem a suposição de uma igualdade, alteram-se radicalmente os conceitos de política e de economia política. O corpo já não é um valor, mas uma potência a qual não haveria um aparelho de estado que pudesse se apropriar. A política já não é mais o dar forma a vida de um povo, no sentido de um palco onde as vidas e as potências são geridas por um aparelho de estado, que as manipula para conquistar um ‘bem comum’, que é por ele ditado, mas sim um espaço onde os corpos atuam e interagem, num exercício autônomo das potências singulares e coletivas.
Quando as potencias não são regidas por um aparelho de Estado, surge um vácuo de poder, um espaço livre para a experimentação política. Não se trata mais de uma verdade teleológica, da qual se supõe que todos os corpos participem, mas a necessidade de criação de espaços políticos, em que possam interagir livremente as potências dos corpos.
Mas não caiamos aqui numa nova teleologia; a grande política não é uma filosofia messiânica, uma nova tábua que nos irá salvar. O supra-homem não é de fato um homem, que virá para harmonizar todas as forças conflitantes, mas um objetivo a se atingir, por meio e com fins de conflito, pois é do conflito que surge a política, não do consenso ditado por uma ideologia qualquer.
“O homem mais elevado teria a maior multiplicidade das pulsões, e também no vigor relativamente maior que ainda se pode suportar. De fato: onde a planta homem mostra-se forte, encontramos os instintos que impelem vigorosamente um contra o outro, porém contidos (p. ex. Shakespeare)”[12]

A Política da Tragédia

Como defendemos a pouco, pensamos que a política carrega em si um pathos, o qual é expresso na tragédia ática sob a forma de alegoria. Na tragédia Antígona, também de Sófocles, é retratado um problema essencial da política, um conflito que remete aos próprios fundamentos da soberania.
A temática central da peça é o embate entre Antígona (filha de Édipo e irmã de Polinices) e Creonte. Pois Creonte é tio de Antígona e também de Polinices, irmão de Jocasta, e tio-cunhado de Édipo, e recém assumira o posto de soberano de Tebas após a batalha entre Polinices, que havia sido expulso de Tebas por seu irmão Etéocles e este, cujo resultado foi a morte de ambos.
É neste vazio de poder, pois Édipo não havia deixado outro filho homem, que Creonte, inimigo de Édipo, assume o posto de soberano. Seu primeiro ato é dar um enterro apropriado a Etéocles, que havia sido o rei de Tebas de Édipo até então, e decretar veto ao enterro de Polinices, por este haver atacado a cidade.
É importante notar como o primeiro decreto de Creonte não é afirmativo, mas uma exceção, pois o veto ao enterro é uma suspensão por parte do soberano de um direito ‘divino’, anterior, o que é o ponto defendido por Antígona para justificar seu ato de haver dado a este a sepultura. Creonte, ao suspender a legalidade de dar a Polinices os ritos fúnebres está, pretensamente em nome da cidade, atropelando um princípio civilizatório. Enquanto que Antígona, ao quebrar a lei da cidade, está restaurando a ordem.
Os papeis, então, são invertidos, e a leitura torna-se mais complexa. É comum pensar em Creonte como representando a cidade, e Antígona como representante de um direito anterior, pré-polis.. mas também pode-se pensar em Antígona e Hémon como defensores de um ideal de cidade, enquanto que Creonte seria um modelo anterior, a impedir a subida de um novo poder, algo que se poderia chamar complexo de Cronos, ou de não querer largar o osso. Seja qual for a leitura, sabe-se que Creonte está no gume da espada do Estado, muito embora não esteja ‘no gume da espada do destino’[13].
É desta posição que Creonte constitui, com sua lei, um estado de exceção, enquanto que Antígona, quebrando-a, constitui a exceção da exceção. Que acontece, então? Creonte, mesmo enquanto ‘externo’ à lei, no sentido em que a estaria suspendendo, usa seu poder soberano de lei para suprimir Antígona. O rei tem o poder de decretar e fazer cumprir a lei, ao mesmo tempo em que tem o poder de excede-la. É este o paradoxo da soberania de que fala Agamben: “O soberano está, ao mesmo tempo, dentro e fora do ordenamento jurídico.”.
Pois o que Creonte propunha não era que todos os cadáveres de esta data em diante ficassem insepultos, mas somente um. A lei que Antígona defende ainda vigora, mas foi revertida especificamente para Polinices. Ou seja, enquanto que se reconhece o direito existente, sobrepõe-se a ele uma exceção, que se configura na forma de lei.
O Estado não somente pode, mas têm por pressuposto o poder de suspender-se, o poder de negar o direito o qual ele supostamente deveria preservar.
O Estado pensa um bem que não é comum, mas seu próprio, assim como nem sempre será um espaço comum, mediador, mas um ente dotado de uma vontade que se confunde com a vontade do soberano.
Nos versos 165 a 210 de Antígona, Creonte se apresenta ao coro anunciando-se como soberano, após o que faz um discurso pela pátria e termina anunciando seu primeiro decreto, a pena de Polinices:

"Quanto a este, proclamou-se nesta cidade que nem seria sepultado, nem pessoa alguma o lamentaria, mas se deixaria insepulto, e que o seu corpo, dado a comer aos cães e aves de rapina, se havia de tornar um espetáculo vergonhoso."
Ao que o coro responde
"A ti apraz-te, Creonte, Filho de Meneceu, proceder de tal modo com quem é desfavorável e para quem é propício a esta cidade. Em tuas mãos está a faculdade de usar das leis, quaisquer que sejam, quer para os mortos, quer para os que estamos vivos.”

Fica claro o caráter de exceção que se apresenta no estado de Creonte e,por se tratar do primeiro ato como soberano, pode-se tomar isto alegoricamente como o estado de exceção sendo o ato fundadador do Estado. A exceção não se resume ao corpo de Polinices, mas também à toda a cidade, pois não se pode sequer lamentá-lo, o estado de exceção se apresenta ao individual e ao todo.
Esta característica do Estado é ainda mais acentuado no diálogo de Antígona com Creonte.
É necessário pensarmos sobre a forma como se dá o debate entre Creonte e Antígona, pois esta reflete bem a natureza da política de Estado. Antígona já inicia o debate na posição de criminosa, por ter desacatado um decreto de Creonte; a discussão é conduzida portas adentro do palácio, ou seja, não é feita na esfera pública, como em Édipo Rei e ,além disso, trata-se da única mulher em cena, num cenário em que a política é algo essencialmente masculino. Ou seja, é uma discussão perdida.
É um debate que se dá no campo da impossibilidade, pois é um questionamento político feito num espaço em que a política se encontra suspensa. O objeto da discussão não está em discussão. O trágico na posição de Antígona é apoiar-se até o fim nesta impossibilidade, e resistir firme diante do destino inevitável reservado a ela pelos seus próprios atos. Acaso Antígona não houvesse dado sepultura ao irmão, a exceção manter-se-ia incólume, e o poder do soberano firme como uma rocha; mas Antígona, mesmo sendo a parte mais fraca, teve o poder para exceder a exceção, sepultar Polinices e sustentar seus atos diante da impossibilidade, de forma que acaba por ruir, mas levar consigo o poder de Creonte.
Aqui vemos refletida a condição da heroína trágica, que em sua queda revela uma grandeza maior do que a própria queda, sendo que no caso de Antígona, esta grandeza maior não foi somente poética, mas também refletiu no político. Antígona decai de princesa a apátrida, cuidando de seu pai-irmão rei decaído de Tebas, até que este morre. Ela Retorna a Tebas e, depois da condição de apátrida, é irmã do rei Etéocles, assim como de Polinices, ou seja acaso fosse um ou outro a vencer a batalha, ela continuaria sendo irmã do rei. Mas, além de irmã de Etéocles e Polinices, Antígona é também noiva de Hémon, filho de Creonte, seu inimigo mortal e tio, e que era, depois da morte dos dois irmãos, o parente masculino mais próximo de Édipo, e que por isso assumiu o trono de Tebas.
O noivado de Antígona com Hémon é também uma peça chave na trama, sem a qual a tragédia não teria tomado todas as suas proporções. Este é um personagem apresentado em segundo plano a princípio, mas que desempenha um papel central na peça. Para Creonte, antes da batalha, o noivado de Hémon representava um estreitamento de laços familiares com o rei, ou seja, com o trono; depois do desfeche da batalha, porém, em que ele próprio teve a possibilidade de subir ao trono, o noivado tornou-se então um estreitamento de laços para Antígona, que era agora uma das duas descendentes mais diretas de édipo e também, de Laio.
Princesa --- Apátrida --- Rainha
No momento em que decide sepultar o corpo de seu irmão, essa ascensão política de Antígona cai por terra, e sua vida já pertence aos deuses ínferos, como ela própria afirma. A trajetória de descida de Antígona leva-a até a pena que a tradutora Maria Helena da Rocha Pereira chama emparedamento. Creonte diz:

“Levá-la-ei para onde o caminho estiver deserto de pegadas humanas, e ocultá-la- ei viva numa caverna escavada na rocha, dando-lhe alimento só o necessário para fugir ao sacrilégio, a fim de que a cidade evite qualquer contaminação. E aí, se ela pedir ao Hades – único dos deuses que venera – talvez lhe seja concebido não morrer, ou ficará finalmente a saber, embora tarde, que prestar culto a este deus é trabalho escusado.”

É um pena dura, a de Antígona, e remete a uma figura do direito romano, ao qual Agamben se refere: Homo Sacer.

“Homem sacro é , portanto, aquele que o povo julgou por um delito; e não é lícito sacrifica-lo, mas quem o mata não será condenado por homicídio; na verdade, na primeira lei tribunícia se adverte que: ‘Se alguém matar aquele que por plebiscito é sacro, não será considerado homicida’. Disso advém que o homem malvado ou impuro costuma ser chamado sacro.” [15]

É a essa condição que Antígona é exposta, simbolicamente, diante do Estado de Creonte, pois quando este diz que dar-lhe-á alimento somente para escapar ao sacrilégio, refere-se ao sacrilégio que seria matar a sobrinha, muito passível de ser condenado pelas Fúrias, que punem os crimes contra familiares.Então, ao invés de mata-la, o Estado deixa-a morrer, no caso, por suas próprias mãos.
No caráter no Homo Sacer parece estar implícito que a vida que não pertence ao Estado, pertence à morte.
Também a punição aplicada a Polinices, de permanecer insepulto, é como uma exposição contínua à morte, mesmo após a morte. Porém, mais do que ao próprio Polinices, sua punição é um exemplo aos vivos, para lembra-los de sua própria condição, assim como de sua fraqueza, quando fora do Estado.
Já a punição de Antígona, que é uma espécie de exílio da própria vida, uma condenação ao isolamento absoluto, ao completo fora, também é exemplar aos de dentro.
Ambas as condenações apontam para um lugar, para um ideal: “Vejam, eu sou o Estado, eu sou a fonte de todo o poder, for a de mim só há o nada e a morte!”.
A partir desta premissa, o poder busca apropriar-se completamente da vida de seus súditos, de forma a fazer crer que seus limites são o único lugar possível, sendo que seu fora seria um não lugar, uma negatividade, a morte.
Mas quando a se dá o desfeche da trama, e o corpo de Antígona jaz numa gruta afastada da cidade, os corpos de Hémon e de Eurídice são trazidos aos portais do castelo, e vê-se que também no Estado há a morte.











A TRAGÉDIA DA POLÍTICA

“Nunca houve um supra-homem. Tenho visto a nu todos os homens, o maior e o menor. Parecem-se ainda demais uns com os outros: Até o maior era demasiado humano.
Assim falou Zaratustra”[16]

Toda a trilogia tebana aponta para uma implacabilidade do destino, que têm ao seu final a morte. As personagens são levadas pelo fluxo da vida de baixo para cima e para baixo novamente, como barcos numa tempestade, até atingirem o inevitável fim.
A tragédia parece apontar para uma impossibilidade de sistematização das relações humanas em um sistema determinado de signos. Na tragédia, a política falha. Qualquer pretensão de esgotar o tema da tragédia em um ou outro tópico será uma tentativa frustrada.
No cerne da tragédia, está a questão pelo poder e é em torno desta que se desenvolvem as tramas, mas as conclusões , longe de serem a felicidade de alcançar o poder, são mais comumente a desgraça e a morte.
Enquanto que todos buscam o trono, o poeta trágico vai olhar o trono e constatar que ali também está a miséria.
Diz-se de Sileno que, quando capturado por Midas que lhe perguntou qual o maior bem para o homem, este respondeu-lhe que o maior bem para o homem seria o de não haver nascido e que, uma vez nascido, o maior bem seria o de dar fim logo que possível à sua efêmera existência.
O que é a busca por um bem comum, quanto o que temos de comum é somente a morte? Seriam o Estado e sua política instrumentos da morte?
De Édipo a Antígona vemos as conseqüências desastrosas da luta pelo poder. Existe na tragédia a idéia de que o ser humano busca sua própria catástrofe.
Sófocles parece ver na política um problema estrutural: Frente ao Estado estará sempre um ser humano.
Aristóteles, em sua obra: A Política, vai falar de passagem em um personagem extra político, e que se apresenta como contradição do sistema de política que propõe a obra.
“Aquele que, por sua natureza e não por obra do acaso, existisse sem nenhuma pátria seria um indivíduo detestável, muito acima ou abaixo do homem, segundo Homero”:
Um sem lar, sem família e sem leis.
“Aquele que fosse assim só respiraria a guerra, não sendo detido por nenhum freio e, como uma ave de rapina, sempre pronto para cair sobre os outros.”

Que lugar ocupa este corpo dentro da política? A que vêm este sem pátria dentro das instituições da cidade? Em seu fora, não estaria este, dentro da política? Pensemos um pouco mais acerca das relações que a política estabelece com seu fora, de como esta ao mesmo tempo em que expulsa o externo, se vê circundada por este, e também infectada irremediavelmente.
Pode-se chamar a este, de homem-lobo. Desconfia profundamente da paz e das instituições que se propõe a trazer a paz, pois reconhece no seio destas instituições outros lobos, ou pastores que compartilham com os lobos de uma mesma finalidade: alimentar-se do rebanho.
O de fora é sempre visto como amedrontador e perverso.
O perdedor é sempre de fora.
A tragédia do herói clássico, dentro deste contexto, é a de ver sua verdade derrotada, e ainda assim carrega-la consigo até o fim. A derrota é o que qualifica o trágico enquanto tal. Nesta não há somente uma negatividade, mas também uma potência, tanto poética, quanto política, que se reforça quanto maior o peso da queda dos derrotados e mais profunda a contradição que constitui o quadro de sua derrota.
Quando se observa, por exemplo o destino de Édipo, que em um dia transmuta-se de déspota em marginal, subtraído de seu trono por um método de investigação que ele próprio institui, para descobrir aquilo que ele não queria. Tirésias, o cego, vê antes de Édipo, soberano desvendador de enigmas, a resposta para o enigma que é o próprio Édipo. A racionalidade, então, cede. Édipo procede seu método em que a verdade arranca-lhe os olhos. Quanta verdade pode o corpo agüentar?
A Esfinge, animal mítico eliminado pela racionalidade de Édipo, fez-lhe a seguinte questão "Que animal caminha com quatro pés pela manhã, dois ao meio-dia e três à tarde e é mais fraco quando tem mais pernas?" A resposta de Édipo: “o Homem”, fez a esfinge precipitar-se de um abismo, livrando a princípio Édipo de sua terrível ameaça: “Decifra-me ou devoro-te!” mas o fato é que a definição de homem ainda não havia sido completamente decifrada, e mesmo este apolíneo rei, descobre mais tarde que não conhecia a si mesmo, é então é devorado pela questão.
Édipo leva até as últimas conseqüências o método que por fim vem a destruí-lo, e talvez nisto resida a tragicidade do seu comportamento. Ele atira contra si mesmo, é um rei que desmascara um rei, um democrata que desmascara um democrata. É a partir deste momento em que ele vê a necessidade de destruir a si mesmo e aos seus próximos para sustentar uma verdade que ele carrega consigo e o faz. É como um ato fundador sacrifical que o herói realiza.
O quanto há de lobo no tirano e no tirano de lobo? Pois o problema que Édipo soluciona, e que é a fonte de sua desgraça e também de sua realeza, é o ponto em que duas linhas contrárias, a ver, a do misticismo, representado por Tirésias e a do cientificismo, representado por Édipo, se encontram, mas não se harmonizam, pelo contrário, o desfeche de Édipo rei é o ápice do conflito, justamente quando o projeto deste é concluído.
De uma só vez são confirmadas diversas teses conflitantes. Édipo é legitimamente rei, ao mesmo tempo em que assassino do rei, e portanto, um lobo, um banido. Mas não é somente Édipo quem se vê elevado e banido ao mesmo tempo.
É um caso singular, mas seria de menor grandeza acaso fosse somente uma questão pontual, um problema individual. A grandeza desta tragédia está naquilo que toca não somente a Édipo, mas à própria espécie humana em um plano mais amplo.
Diz Zaratustra:
“O homem é corda estendida entre o animal e o supra homem: uma corda sobre um abismo; perigosa travessia, perigoso caminhar; perigoso olhar para traz, perigoso tremer e parar.”.
A natureza de Édipo encontra-se entre o poder e a exceção, vício e virtude, barbárie e civilização.
Apesar da decadência deste personagem desencadear-se em um dia, é importante notar que durante toda sua trajetória Édipo carrega consigo este enigma (compreendendo por enigma a definição aristotélica de conjunção de opostos). Ou seja, mesmo enquanto rei, não deixa de ser um homem lobo, e enquanto tal, não deixa também de ser rei. Não se trata de um transição que ocorre em determinado momento, mas uma contradição que esteve desde o início instaurada.
Em sua abra, A Metafísica, Ari têm como primeira frase a seguinte: “Todos os homens têm, por natureza, desejo de conhecer.”. Pois é justamente no momento em que sua humanidade faz com que Édipo descubra sua animalidade em que este se vê impossibilitado de seguir sendo aquilo o que é e expressa sua máxima vontade de não conhecer furando seus próprios olhos. Enquanto tirano, estabelece uma sentença e a executa contra si mesmo, ao término de um processo de decadência política em que vai instantaneamente do soberano para o sem paz.
É importante, este momento da decisão de executar sua auto sentença, pois embora este seja a consumação de sua decadência política, é também o ápice de sua postura trágica, pois leva até às últimas conseqüências seus atos, assim como faze-lo não somente em interesse próprio, mas por motivo de uma verdade que Édipo se nega a ignorar.
É interessante pensar em quantos agiriam de semelhante maneira. Quem levaria o processo até o fim? Quem o faria em praça pública? Quem condenaria contra si uma sentença e a executaria sem se poupar? De fato, seriam muito poucos os que levantariam sinceramente o braço diante destas questões, dentre a classe política, então, ou judiciária... muito menos.
“O trágico é como um raio que atinge somente os altos carvalhos, e não as árvores rasteiras.”
Enquanto Aristóteles busca a política pensando no cidadão puro, sem restrições nem modificações, riscando deliberadamente desta lista os infames e os banidos, Agamben vai pensá-la, ao contrário, partindo da vida nua, do homo sacer, do homem lobo, do bandido.

“A vida do bandido – como aquela do homem sacro – não é um pedaço de natureza ferina sem alguma relação com o direito e a cidade; é, em vez disso, um limiar de indiferença e passagem do animal para o homem, a phýsis e o nómos, a exclusão e a inclusão: loup garou, lobisomem, ou seja, nem homem nem fera, que habita paradoxalmente ambos os mundos sem pertencer a nenhum.”
“É somente sob essa luz que o mitologema hobbesiano adquire seu sentido próprio, como vimos que o estado de natureza não é uma época real, cronologicamente anterior à fundação da cidade, mas um princípio interno desta...”

Pensar no homem como lobo do homem é neste sentido, pensar nas relação que os cidadãos estabelecem entre si, em que cada um é para o outro um risco, em que o de fora deve ser banido. Atendo-nos mais neste sentido, vemos cada pessoa como potencial homem lobo, o outro como uma ameaça que deve ser excluída e um risco constante de sê-lo também.
Dentro deste sistema há uma necessidade constante de se estar sempre jogando o de fora para fora, num processo de alienação da própria vida, em que o excessivo é a todos os momentos encarado como negatividade, e sendo a força e a potencia vistas sempre no âmbito do pecado (isto sob a égide da moral cristã), será condenado aquele que, não representando o estado, nem tendo em mãos os meios de produção, busca para si sua potência, em que consiste sua autonomia.
O herói trágico vai ser, portanto, sempre um risco ao estável. O fim deste é sentido com uma tristeza que se mistura a um sentimento de alívio, por significar um certo retorno à normalidade, um fim da potência individual que cede espaço o um poder soberano do estado que, a princípio, buscaria um bem comum a todos os cidadãos, o que é algo que pode e deve ser questionado.
A principio o estado se difere do poder soberano assim como o contrapõe sendo esta uma forma de poder que busca somente o seu próprio bem em detrimento do bem comum e às custas deste, enquanto que o poder de estado é um poder que visa o bem comum. É neste sentido que Platão vai conduzir o argumento de Sócrates no diálogo Górgias, ao que Cálicles o contrapõe argumentando que o bem para o homem é o acumulo de poder, para satisfazer quantos mais impulsos puder cultivar, e que é dentro da política que se adquire este poder.
São duas visões que se distinguem grandemente entre si, ao mesmo tempo em que se unem perfeitamente dentro da prática política, sendo que é adotado muitas vezes o argumento de Sócrates enquanto discurso e o de Cálicles enquanto prática.
Lembrai-vos:
As raposas já estão tomando conta do galinheiro, e talvez desde sempre.
É paradoxal que ao mesmo tempo em que excluímos o homem lobo da política, este esteja ao mesmo tempo como administrador da política e que temamos aos ladrões, mas nos submetamos a outros que roubam talvez mais do que os armados. Existe toda uma ideologia mantida pelos meios de comunicação para que possamos identificar a face de nossos inimigos como sendo uma face escura e maltratada pelo sol, para que saibamos identificar suas roupas como rasgadas e sujas, e suas armas como armas de fogo, mas talvez esta imagem que se cria da violência esconde uma violência mais ampla e abrangente que é praticada cotidianamente pelo próprio estado, que não têm rosto, e consegue fazer-nos dano sem utilizar-se (ou utilizando-se) de armas.
É interessante pensar em uma imagem como: morar com segurança. Para tanto, é necessário que se busque um apartamento bem localizado, ou seja, longe da periferia, que seria, a princípio, aonde se encontram os bandidos, já é um aumento substancial no preço do imóvel. É bom que haja uma portaria e vigias, assim como também que haja sistema de câmeras e também uma garagem para pôr o carro, o que aumenta substancialmente o preço do condomínio. E para complementar a segurança do carro, é bom fazer um seguro automotivo, o que custa o olho da cara, e muitas vezes pode acabar dobrando o preço do carro, se este não for roubado. Não raro, ao final das contas chegaremos ter um prejuízo maior do que em qualquer assalto. Mas como perseguir este ladrão invisível a quem por vontade própria demos tanto dinheiro? Por isso, a acusação acaba por cair sobre o suposto ladrão, o de fora, o outro. O temor de perder seus parcos bens leva o cidadão a dá-los.
Vê-se então, o abismo intransponível que existe entre Édipo, que busca sem perdão seu inimigo até encontra-lo em si mesmo, e do cidadão, que passará toda a vida satisfeito com a resposta que os meios de comunicação o transmitem.
Muros e grades são apenas uma forma impotente de combater um inimigo que em verdade encontra-se em nós mesmos. A ovelha tenta deixar de fora o lobo, quando este já a está comendo por dentro, e antes que a ovelha perceba, tornou-se apenas lã. Já não são somente os bandidos pegos que se encontram trancafiados por detrás das grades, mas também os cidadãos temerosos.
A idéia de liberdade os apavora.
O lobo é um animal de poder, e o poder é o que atemoriza a ovelha.
Quem expele da cidade o bandido não é necessariamente o estado e a lei, mas por via de regra os cidadãos, através da norma. Há uma imensidade diferença entre a lei e a norma, e que é de suma importância para se aprofundar na questão dos limites da cidadania. Enquanto que a lei é positiva, impositiva e está necessariamente conectada a um aparelho de estado assim como depende deste para ser implementada, a norma é algo mais fluido, que se encontra no campo das convenções e não carece de um estado para que possa vigorar.
A norma é a barreira que separa o normal do anormal, é operada por mecanismos semióticos que em muito diferem dos mecanismos legais. A polícia da norma são os normais e o réu são os outros. A norma, muito embora não seja a mesma coisa que a lei, não é completamente desligada desta, pois ambas se complementam dentro de um campo que forma a ideologia social.
Essa invisibilidade legal da norma permite que esta opere onde a própria lei não atuaria, assim como dispensa o estado do encargo de vigiar e zelar pelos ‘bons costumes’. O próprio poder de polícia é assumido por cada um, formando um corpo social onde cada um é vigia e algoz de seu próximo. É neste intrincado jogo que o próximo e o distante se articulam em um só corpo, e em que as partes constituintes de uma comunidade são potenciais ameaças à mesma.
Mas seria tudo um simulacro? Isso é, por que motivo esta necessidade de controle tão reforçada? Porque o homem lobo, o trágico e o anormal são expelidos tão prontamente da lista dos cidadãos?
Os grandes aglomerados humanos, para se manterem da forma que são, necessitam que exista algum parâmetro mínimo de igualdade entre suas parte componentes. Pois o que seria uma sociedade sem predicados?
A perspectiva trágica abre entre os seres humanos imensos abismos que não podem ser transpostos. A cidade nasce de um esquecimento, e mantém-no a fim de manter-se a si mesma.
A linguagem é, para Nietzsche, uma forma de aproximar coisas que são distantes. Podemos usar o termo 'humano', e nos compreenderemos a certo nível, mas acaso se pense um pouco mais sobre isso, vê-se a imensidão de sujeitos aos quais este predicado encerra, e percebe-se a imprecisão que carrega este termo a princípio tão óbvio.
É diante do diferente que se pode questionar a normalidade. Freud vê a anormalidade de Édipo e usa-a para questionar a normalidade de qualquer um, para dizer que entre aquilo que mais abominamos seja talvez nosso desejo mais profundo.
O corpo trágico carrega este conflito gritante, e ao contrário de tentar resolve-lo, atenua-o a seu nível mais extremo, até que o corpo cede.
Também a cidade configura-se como um corpo trágico, pois tem em sua formação uma gama ilimitada de subjetividades que a habitam e agem sobre ela, composta por cidadãos, apátridas, bárbaros e civilizados que se relacionam de modos de que variam da mais perfeita harmonia à contraposição frontal.
Como dar um só nome para todos?
É necessário que se veja a identidade entre diferentes e mesmo opostos, para englobar sob o signo de cidadão a todos os que são assim definidos, para tal, pode-se pensar por oposição, ou seja, ao invés de buscar uma identidade mais profunda ente os que são considerados normais, busca-se exemplificar aqueles que não o são.
Daí surge a figura do anormal, do homem lobo, do sem paz, e sua ética perde a validade diante de sua condição de ser aquilo que é. Porém, mais do que indivíduos específicos, o anormal passa a ser uma forma de ser, a qual não somente alguns, mas grande parte pode fazer ou já ter feito uso. A anormalidade assume a aparência de um pecado original, uma culpa, uma perigosa exposição de todos à categoria de homem-lobo.
A paz então se vê solapada debaixo de nossos pés, e nossa condição de cidadão passa a estar sob constante ameaça, acaso deixemos por instantes de sermos aquilo que somos. É a vertigem de parar e tremer, a incerteza de uma condição atribuída por um nome que por um lado é por demais abrangente, por outro, restritivo demais, cidadão.
O lugar que ocupa o corpo do sem lar, sem família e sem leis, parece então ser por vezes todos, ou alguns, ou nenhum.

HOMO HOMINI LUPUS















NOTAS
________________________________________
[1] Poética – cap. IV ver. 27
[2] KOTHE, O Herói, p. 25
[3] NIETZSCHE, O nascimento da tragédia, pg. 30
[4] ARISTÓTELES, A política, cap. XXV, ver. 162
[5] FOUCAULT, A verdade e as formas jurídicas, pg. 30
[6] PLATÃO, A república - Pg. 336
[7] Verschuer, 1942, p.31
[8] Política, p. 54
[9] Política, p.48
[10] Grande Política pág. 23
[11] O comico e o trágico, p.137
[12] Grande Política pág. 24
[13] Antígona, 995-1000
[14] Antígona – 210 - 215
[15] Homo Sacer, pag. 79
[16] Assim falou Zaratustra, Dos virtuosos, pag. 81





CONCLUSÕES

O conceito Aristotélico de política inicia com a promessa de um bem comum e termina nos campos de concentração.
O homem deve ser superado.
O objetivo da Ciência é destruir o mundo.
A Disney existe para fingir que ainda estamos no mundo real.
A tragédia expõe, através da alegoria, o que a política oculta.
Na trilogia tebana, Sófocles percorre o caminho que vai desde o amor à origem (o de Édipo), até o amor à morte (o de Antígona).
A política trágica não tenta dar uma forma à vida do povo, mas ama a vida até em suas facetas mais terríveis
Só a lôcura nos libertará.















BIBLIOGRAFIA
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: O poder soberano e a vida nua I, Ed. UFMG, Belo Horizonte, 2004
ARISTÓTELES, Poética Ed. Abril, coleção Os Pensadores, Porto Alegre
____________, A Política, Ed. Martins Fontes, São Paulo, 1998
FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurídicas, Ed. Trarepa Ltda, Rio de Janeiro, 2001
KANGUSSU, Imaculada (organizadora). O Cômico e o Trágico, Ed. Viveiros de Castro, Rio de Janeiro, 2008
KOTHE, Flávio. O Herói, Ed. Ática, São Paulo, SP, 1985
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra Ed. Círculo do Livro, São Paulo.
___________________. O Nascimento da Tragédia. Ed. Companhia das Letras, São Paulo.
___________________. A Grande Política. Ed. IFCH / Unicamp, Campinas, SP, 2005
___________________. Fragmentos Finais. Ed. UNB, Brasília, DF, 2002
PLATÃO, A República. Ed Nova Cultural, São Paulo, 1997, tradução: Enrico Corvisieri
SÓFOCLES, Trilogia Tebana Ed. Jorge Zahar, Rio de Janeiro 2002, Tradução – Mario da Gama Kury
__________, Antígona. Ed. Fundação Colouste Gulbenkian, Lisboa